не

них мотивів майже цілком відповідає й розполог барвистости вишивок. На півночі без розділу панує червона барва у вигляді вишитих червоними нитками смужок; у середній смузі до червоної барви додають синю, замісць якої останніми часами, через те що синя заполоч линяє, вживають чорну У дея кнх місцевостях на Поділлю панує скрізь тільки чорна барва, а в инших місцевостях, так само як і на Буковині, в південній Галичині та особливо у гуцулів, крім чорної, з'являються жовта, зелена, червона та ин. барви, j візерунок, крім геометричного ускладнення, стає незвичайно поліхромним. Тому що розгляд орнаментації українських вишивок має ще ввійти в програму статті про народне мистецтво, ми обмежимося тут тільки загальними зазначеннями, не вдаючись у деталі та в детальний аналіз орнаменту.

Кати б на підставі вищенаведених спостережень ми захотіли б торкнутися питання про походження орнаментації українських вишивок, то це, явна річ, поставило б нас перед чималими труднощами. Не маючи майже ніяких археологічних та історичних даних, принаймні до часів козацької доби, нам для наших припущень щодо цього залишався б один тільки матеріял, а са ме — порівнюючий; але й це матеріял, при даних умовах, виявнвея як далеко не надійний Безперечно, що монохромна та бідна геометрична орнаментація вишивок північної смуги України дуже близько відповідає тому, що ми знаходимо у білорусів, і тому цю форму вишивок, без особливої небезпеки щодо помилок, мижна визнати відповідно найстарішою. Для орнаментації середньої смуги України ми не знаходимо аналогій у ближчих сусідів українців великоросів тощо і тому мусимо звернутися за ними на захід, до болгар, румунів, сербів та чехів, де, як цс вже ми визначали вище, також панують рослинні мотиви Але коли ми звернемося на схід, то там, наприклад, у перському мистецтві, перед нами відкриті цілі скарби рослинних та найбільше квіткових орнаментаційннх форм, що, наявно змішуючись з инши-мн східніми мотивами, спочатку через Візантію, а потім безпосередньо мали вплив не тільки на слав'инство. але й ціле населення Європи. Зносин зі Сходом в України ніколи не бракувало. Не кажучи вже про рухи доісторичних народів, в нашій старовинній літературі ми знаходимо згадки про половецькі узороччя та візантійські паволоки тощо; за козацьких часів запорожці «шарпали» береги Анатолії та привозили багату здобич трапе зундських та инших малоазійських тканин, на яких ми зразу пізнаємо оригінали наших гвоздик тощо та які в далеко більшій ще кількості мусіли приходи їй на Україну шляхом торговельних зносин. Геометрично поліхромна орнаментація подонських, буковинських та гуцульських вишивок для свого з'ясування ставить перед нами ще більше труднощів. їхня строкатість, а иноді вражаюча подібність до фінських візерунків примушує шукати їх джерело в угорських, а може, н старих болгарських впливах, змішаних, звичайно, з візантійськими, а потім з турецькими впливами.

б) Одежа нижньої половини тіла

І) Верхня поясна одежа. Україна — одна з небагатьох європейських країн, що переховали ще й досі найпримітивнішу одежу, яку явля* собою шматок тканини, просто обгорнутий навколо нижньої половини тіла та притриманий коло стану зав'язками або поясом Такі одежі на Україні — запаска, дерга та плахта з попередницею, замісць яких потрохи з'являються спідниці, літники та ииші відміни загальноєвропейської спідниці.

¹ В першій наловиш XVIII століття заполоч ішг виписували si Сходу через Крим; мабуть, вона була кращої

якости, ніж пізніша.

Пояс Передусім з цього роду одежі, звичайно, слід розглянути пояс як найпримітнвнішнй тип одягу, що безперечно дає початок всім иншим. які являють собою дальший його розвиток або доповнення. Старовинні пояси, на жаль, нам цілком невідомі, крім кількох знахідок решток шкуратяних поясів у пізніших могилах. Майже повний брак вказівок на жіночі пояси а нашій старовинній літературі дав привід проф. Аристову для твердження, що пояси, принаймні золоті та срібні, носили тільки самі чоловіки, хоч разом із тим він сам згадує вже про золотий пояс княгині на відомому малюнку в Ізборнику Святослава. За козацьких часів жіночі пояси, явна річ, так само, як і раніше, носили або в формі окремої речі з одягу, або у вигляді вузької вовняної смужки — «крайки*, до якої пришивали край запаски тощо. Але дуже можливо, що й у ті часи пояс, що грав ролю оздоби, вживали переважно чоловіки, особливо вояки. В наші часи на Україні чоловіки й жінки носять однакові пояси. Ille літ 20—ЗО тому найбільше були поширені вовняні пояси, власного виробу та фарбування, найчастіше червові, зелені та инших барв. Тепер замісць них уже часто вживають куповані пояси; при цьому дуже цікаво підкреслити, що ці фабричні пояси мають на собі наявні сліди старанніших форм. Так, наприклад, у Кролевці й тепер виробляють бавовняні пояси з поперечними смужками ріжних дуже яскравих барв, що, явна річ. наподоблюють колишні «каламайковії пояси східнього походження, бахрому яких ианодоблюють на кінцях рядами виткані малюнки китиць. Ці китиці з'явились також і иа звичайних кролевецьких рушниках з того часу, як рушники стали вживати замісць поясів, найбільше на Чернигівщині На півночі України пояси взагалі скромніші, і на Волині, наприклад, їх роблять часто із звичайного полотна. Пояс вдягають або поверх пояска запаски, плахти чи спідниці, або підперезуються ним поверх свити, особливо зимою.

Запаска — це чотирьохкутннй шматок грубої (неваляної) вовняної тканини з зав'язками на верхніх кутах; цими зав’язками прив'язують навколо стану одну запаску спереду, а другу ззаду таким способом, що з обох боків, особливо знизу, трохи видно сорочку. Запаски бувають звичайно чорні, зрідка темно-синьої барви, але иноді трапляються й червоні, але тоді вони звичайно заступають місце фартуха. Запаски носять переважно до праці, наприклад у жнива; а в свято замісць запаски вдягають плахту.

Перга — це товсте шорстке сукно, ткане з овечої вовни 60—70 см завширшки та пофарбоване на чорне або на червоне. Коло трьох метрів такого сукна розрізують на три шматки, зшивають їх вздовж і дістають таким способом полотнище, яке обмотують навколо стану та підперезують поясом. Дерга трапляється найбільше на Харківщині та на Полтавщині.

Плахта — ие полотнище коло 4 метрів завдовжки, виткане з пофарбованої вовни; завше в кратки, з більш-менш вибагливим малюнком, а часом іще потім вишите від руки вовною чи очками в кожній кратці. Полотнище розрізують на три рівних частини, а потім дві з них не зшивають, а пришивають до третьої таким способом, щоб середина третьої частини приходнлась проти розрізу, що розділяє дві перших частини, але лицевою стороною. Пошиту таким способом, на кшталт букви Т, плахту перегинають так, щоб її бічна частина опинилася внизу, та обмотують навколо стану, прив'язуючи крайкою або поясом; при цьому бічна частина прикриває задню сторону тіла, а дві инші частини — боки, залишаючи тільки невеликий розріз спереду, прикритий попередницею. Як і запаска, плахта являє собою незвичайно стару одежу; вона, мабуть, близько споріднена зі згадуваною в старовинній літературі понявою; назва ця затрималася ще на Курщині, на Орловщині та в дея-кил суміжних З ними великоруських губерніях, де її прикладають до одежі, шо нагадує дергу, І тільки малюнком вона трохи подібна до плахти. Як іапаска. так і плахта були, мабуть, єдиною одежею нижньої частини тіла за козацьких часів, коли одяг одзначався особливим багацтвом; плахти виробляли тоді, вживаючи для того шовк, срібні та золоті нитки. В наші часи плахта все більше виходить з ужитку, переховуючись тільки в деяких місцевостях на Лівобережжі та трохи на Київщині. Стали значно простіші й візерунки на плахтах, що з них кожний має свою народню назву: картата, рогатка. синятка, крижева, зикладяна. хрещата тощо. В Галичині, особливо у гуцулів та почасти у бойків, замісць плахти бачимо запаски, часто дуже вибагливо ткані, з шовковими та метальовими нитками, переважно жівтога-рячої, зрідка синьої та иншої барви; притому вони ткані в горизонтальні смуги, а не в краткн, як плахти на Великій Україні. В українських селах Бессарабії та на Буковині запаски найчастіше роблять чорної барви з більш-менш строкатим краєм унизу.

Попередницю, передник, хвартух носять найбільше, як це вже зазначено, разом із плахтою, але ця частина одежі втрималась і тоді, коли плахту заступила спідниця. Попередницю роблять звичайно з більш менш барвистої матерії, найчастіше з «крамної». В деяких місцевостях на Волині їх навмисне тчуть по селах або роблять з купованого сукна, оздоблюючи їх вишниками; а в инших місцевостях, як, наприклад, у селі Бехах, їх роблять з килимової тканини з особливим малюнком. На північній Україні переважають білі попередниці з затканою червоною крайкою внизу. Досить багаті та гарно оздоблені попередниці можна бачити на Поділлю, на Підгір'ю та в горах Галичини, де їх часто вишивають шовковими шнурками, стрічками тощо.

Спідниця, димка, літник, андарак, кабат, фарбан тощо. Коли саме на Україні запаску заступила спідниця європейського типу, сказати досить гяжко, але можна гадати, що це почалось із заходу та послідовно посувалось і посувається на схід. Судячи по малюнках Рігельмана та по инших джерелах, спідниця з'явилась на східній Україні вже за козацьких часів, а саме у вищого стану, що почав там на той час витворюватися; а на західній Україні ця заміна, мабуть, почалася значно раніше,— принаймні польські автори, описуючи вбрання русинок почаїків XIX століття, говорять уже про «спідниці» з дими, цебто з набойки, простого полотна, вкритого грубим візерунком, що його витиснуто олійною фарбою. Такого роду спідниці, чи димки, носять і тепер усі жінки у бойків (табл. XVIII, а). А в лемків це так званий фарбан, цебто досить коротка спідниця з безліччю складок, що їх дуже бережуть, перев'язуючи мистецьки зложений фарбан мотузочком та переховуючи його в скрині, щоб він був завше напоготові

Літником звуть на Волині вовняну спідницю, спеціяльно виткану в формі ряду колових горизонтальних смужок якнайяскравішої барви На Правобережжі, в Галичині та на Угорській Україні спідниці шиють з бавовняної тканини з продовжними барвистими смугами, а на Лівобережжі — найчастіше з особливої темної набойки з дрібними квіточками, иноді з вузенькою оксамитною стрічечкою внизу. На Вороніжчині та на Харківщині спідниці того самого крою, що й скрізь, мають, мабуть, запозичену од великоросів назву — шарахван; ця назва, однак, трапляється й у Галичині , де її прикладають до «димки». У міщанок та взагалі у міських станів давно вже ввій-

¹ Слово це перського походження (саркод - святочна ОДГЖ1 ) шла в моду більш-менш європейська сукня, чи «капота», з якнайбільшою кількістю фалдочок, а часто і з пришитим до спідниці корсажем.

2) Нижня поясна о д е ж а (білизна). Штани. Жіноча білизна для нижньої частини тіла коли й існує на Україні, то в найпримітивніше-руди-меитариому вигляді. Подекуди, як, наприклад, в Ковельському повіті на Волині та в деяких місцевостях Галичини тощо, вживають так звані оав'яз-ки» або пової та заео? Це — прямокутний шматок полотна; ним обмотують ногу від нижньої частини стегна (трохи вище за коліно) аж до щиколотки та прикріплюють його якимсь шнурочком чи крайкою вгорі і внизу. Селянки кажуть, що вони це роблять проти шкідливого впливу роси на шкуру під час ранніх холодів. А зимою за великих морозів, виходячи з дому надовго, українські жінки просто вдягають чоловічі штани, а особливих штанів для себе не шиють. Виняток становить Галичина, особливо її гірські частини: Гуцул ь-щнна та почасти БоАківщина. Там носять спеціально жіночі штани — лсжо-лінниці чи доколінниці (доколеице у чорногорців), також найрудиментарні* шої форми. Це — просто дві окремі штанини, що являють собою два довгих наскрізних мішки з білого сукна, нічим один з одним не зв'язані; вдягають їх кожну штанину окремо та прикріплюють зав’язками.

3) Взуття. Під'їжджаючи залізницею з Відня до Кракова, уважний подорожній помічає перші ознаки східнього слав'янства у вигляді босоногих суб’єктів, що з'являються на станціях та кількість яких дуже мало змен-шується в міру посування на схід. Не боячись великого перебільшення, можна сказати, що ⁹/і<* українського населення, особливо жінки, літом взуття не носять, а в свята, особливо в дощові дні, можна спостерігати зворушуючу картинку, як селянки Ідуть до церкви, ляпаючи босими ногами по болоті та несучи свої чоботи, а часто навіть І сап'янці просто в руках. В инші частини року сучасне взуття українських жінок становлять личики, ходаки, чи постоли, черевики і нарешті чоботи. Коли ми нагадаємо, що шкуряне взуття знаходять у могилах протоісторичної доби на Україні та що в літературі князівських часів згадуються вже всі перечислені вище роди сучасного взуття, майже під тими самими назвами, то прогрес, коли він і є, виявився хіба в тому, що личаки — «лычницы» Данила Заточника — за його часів носило майже ціле хліборобське населення нашої країни, а тепер вони стали майже рідкістю, існуючи тільки по деяких місцевостях; до цього треба додати, однак, що вживання сап'янців з часів козацької доби безперечно зменшилось.

Личаки, цебто взуття з лика, трапляється тепер, явна річ, тільки в північній смузі України, та й то не скрізь. Од білоруських, а особливо од великоруських «лаптеЙ» личаки відзначаються крайньою простотою свого виробу (властиво, в них є тільки плетена підошва, що обхоплює тільки нижню частину стопи), цілим рядом петель та привязаним до ноги, протягнутим крізь ці петлі мотузочком також з лика або з конопляного клоччя На виріб личаків Іде кора з лози, липи чи явору, а що вони недовговічні, то в кожній хаті поліського населення можна знайти цілі запаси лика, згорнутого великими клубками

Постоли, морщенці чи ходаки роблять із товстої, але якнайм’якшої, найчастіше сиром’ятної шкури (найкращі—з свинячої); вони являють собою чотирьохкутннй шматок шкури з передніми кутами закругленими або цільними. У першому випадку закруглені краї цього шматка, розмочивши саму шкуру, загинають до середини та зморщують, цебто збирають в складки на ремінець, протягнутий в дірочки, зроблені по краях; наслідком цього

виходить щось на кшталт сандалії, що обхоплює тільки підошву та край ступні. У другому випадку шматок шкури також розмочують і передні кути його загинають та зшивають докупи таким способом, щоб з них утворився гострий передок, куди б входила ступня принаймні на одну третину своєї довжини; инші краї також морщать, і таким способом виходить щось подібне до черевика. Цими способами виробу й пояснюється вираз «морщити» постоли, а не шити їх. Постоли прив'язують до ноги «волоками» або з тонких гнучких ремінців, або з досить товстого вовняного або конопляного мотузка. Волоки протягають крізь петлі задньої частини постолів, а иноді їх протягають і в складки навколо цілої ступні, потім обхоплюють навхрест підйом ноги і нарешті обвивають замотану в онучу ногу вище кісточок дуже густо, а потім рідше, навхрест все вгору та зав’язують під коліном, причому, зав’язуючи, захоплюють, крім онучі, ще й нижній край штанів. Постоли носять, особливо літом, майже по цілій Україні; а в деяких місцевостях Галичини, на півночі Волині та почасти й Чериигівщини вони становлять постійне взуття, що його вживають цілий рік. У Великоросії, наскільки нам відомо, вони зовсім не трапляються, але зате у південних слав’ян — у болга-рів, сербів та румунів — вони стали звичайним взуттям, під назвою обушти, опанки тощо. Як примітивність форми постолів, так і їх виріб, так само й уживання їх у всіх південних слав’ян викликають припущення, що постоли є дуже старовинна форма взуття слав’ян, в тому числі й східніх; а брак для них назви в нашій старовинній літературі примушує нас спинитись на виразі череви, що спершу міг означати взуття на кшталт постолів, вироблене з м’якої шкури на череві у тварини, і тільки вже потім вираз цей стали застосовувати до пізнішого взуття — черевиків.

Черевики, дарма що вони мають цю старовинну назву, безперечно пізнішого походження, ніж постоли; бо ж постоли зовсім не мають пришиваної підошви, а каблуків і поготів, не кажучи вже про «черевики на корках», цебто на дерев’яних обтягнутих шкурою каблуках та з крайковою шнурівкою, що цілком наближує наші черевики до європейських. Чубинський, правда, в кроєві сучасних черевиків, а саме в їхніх гострих кінчиках, трохи загнутих догори, вбачає східній характер. Можливо, що це почасти й справедливо, але безперечно й те, що цього взуття ніколи не виробляють вдома самі, а замовляють або купують готове у шевців на ярмарках.

Нарешті, чоботи, що їх спосіб шиття детально описав Б. С. Познанський, дарма що вони мають чужоземну назву, на Україні носять з доісторичних часів, і коли вони підлягали змінам, то це було під впливами то східніми, то західніми. Особливо це можна сказати про чоботи жіночі, що переховали свій старовинний характер і в невеликій довжині халяв, що доходять тільки до половини литки, і в трохи загнутих догори загострених передках. Жіночі чоботи й досі ще шиють иноді з сап’яну — червоного, жовтого, рідше зеленого. Сап’янці у Старобільському повіті на Харківщині та на галицькому Підгір’ї, наприклад у Кутах, та в инших місцевостях роблять із жовтої шкури з головками або задниками — з чорної. Дуже тяжко сказати, чи цей звичай носити кольорові чоботи прийшов на Україну з Візантії, чи безпосередньо од східніх народів; дуже можливо, що одночасно сталось і те й друге. Звичайні чорні жіночі чоботи відзначаються од чоловічих, крім розмірів та деякої делікатности виробу, ще й тим, що задня їх частина буває часто прострочена кількома прямими або кривими — в формі спіральних завитків тощо — лініями.

Вище вже згадано, що, носячи личаки чи постоли, на ноги вдягають онучі або обгортки. Онучі носять також і при чоботах, а зимою в чоботи вкладають ще солом'яні устілки, зроблені просто з віхтя соломи, надаючи їм примітивний вигляд підошви. При черевиках жінки носили, й досі носять, особливо зимою, панчохи. На одному з чудових офортів «Живописной Украины» Л. Жемчужникова можна бачити панчохи з вишитими на них коло кісточок зірками. Це — зацілілі до 40-х років XIX століття рештки козацької доби, що була добою найбільшого розцвіту українського жіночого костюма.

З тих часів у цьому костюмі утворилось та утворюється чимало ріжних змін та варіяцій (звичайно в подробицях), що з них ми вкажемо тільки на один, дуже цікавий факт. У 70-х роках минулого століття, одночасно з швидким розвитком українського руху, а між иншим і українського театру, в інтелігентних колах суспільства витворився більш-менш умовний тип «українського костюма», що в суті своїй досить-таки далеко відходив од етнографічної дійсности. Пройшло коло 40 літ, і, переїжджаючи кілька часу тому пароплавом Десною, ми були досить-таки здивовані, бачачи, від Київа до самого Новгорода-Сіверська включно, всіх місцевих дівчат у типових «українських костюмах», що дуже живо нагадували нам хор у «Різдвяній ночі» небіжчика М. В. Лисенка (табл. IV, d). Костюм цей, явна річ, пройшов на село та акліматизувався там до таких курйозних подробиць, як перевага на вишитих рукавах сорочок візерунків, скажемо, троянд-центифолій або винограду з листям та в китицях, що ніколи і нігде не були на Україні народніми, принаймні у тій формі, в якій вони (для сценічних потреб) ввійшли в моду в Киї-ві, а тепер поширилися на Чернигівщині та в багатьох инших місцевостях. Але і разом з тим, і значно в більшій мірі, йде заміна українського на-роднього жіночого костюма на міський міщанський, цебто кепський варіянт загальноєвропейського костюма. Такі та ще й инші зміни костюма, що їх спостерігає етнографія, звичайно, завше були й будуть, і можливо, що, через фабричну продукцію, ці зміни приведуть до більш-менш загальної заміни національних костюмів на всесвітньо модні; але коли це й станеться, то в усякім разі не можна ручитися, що в дальшому не настане нова дифе-ренціяція одежі, бо ж вимоги смаку щодо гармонії барв та ліній не можуть бути скрізь однакові. Про ці вимоги, що їх закони будуть, колись з’ясує психологічна етнографія, яка ще тепер не існує, ми тепер говорити не можемо, але не можемо й не зважати на їх існування.

Б. Чоловіча одежа

а) Одежа верхньої половини тіла

1) Оздоби. Починаючи приблизно з доби металів, як уже зазначено вище, на території сучасної України оздоби переходять найбільше до жінок, а в чоловіків вони починають зосереджуватись найбільше на зброї. Проте в похоронах, що їх приписують сарматам та дакам, а також у боспорських могилах при чоловічих кістяках знаходять не тільки персні, намисто та сережки, але й браслети. Чоловічі браслети були також у скифів, разом із гривнями та перснями. Так звана доба переселення народів залишила по собі на Україні також багато чоловічих оздоб. Не бракувало їх, правда, і в похоронах, що їх вважають за слав’янські, хоч географічний розподіл оздоб у цих начебто слав’янських могилах наводить щодо цього на великі сумніви. У могильних похоронах деревлян та радимичів браслетів немає зовсім (у великому житомирському могильнику тільки один), височні каблучки та каблучки на волоссі, так само як і намисто, носили, здається, самі тільки жінки, а в чоловічих могилах трапляються тільки пацьорки, що служили. мабуть, за гудзики, та метальові пряжки і каблучки, иноді персні. А щодо численних та багатих оздоб, у тому числі й браслетів, у чоловічих похоронах Київа. Княжої гори та ииших місцевостей, то тут їх з певністю можна пояснити безперечними чужоземними впливами. За князівської доби з чоловічих оздоб згадувані тільки персні та гривні, та й ті мали значіння почесних одзнак, щодо оздоб, то їх вживали чоловіки в масі населення, то вони зовсім невідомі- За козацьких часів, крім гудзиків, перснів, пряжок та бляшок на ремінях та аграфів на верхній одежі, чоловічою оздобою була тільки зброя. В наші часи чоловічі оздоби на Україні зводяться до стрічки на шиї в петельці сорочки або до шпонки, що заступає її місце, до каблучок та перснів на руках та метальових оздоб поясного рсміня, шо їх становлять найчастіше мідні гудзики. Але в одної чи майже в одної з галузей українського племени, а саме у гуцулів та почасти у бойків, знаходимо ще останки таких архаїчних чоловічих оздоб, як намисто, ланцюги, аграфи, наручі тощо. Роздивімся їх зокрема.

а І Стрічка, застіжка, політична, жичка, гарасшка — цс не дуже довгий (ЗО—50 см) шматок шовкової або вовняної, а то ще дуже часто просто бавовняної стрічки чи крайки, червоної або блакитної, у парубків та в молодих чаї опіків, зеленої або навіть чорної — у старих. Иноді її заступає звичайний шнурочок з барвистої вовни або З ниток з кутасиками або з вузликами на кінцях.

б) Шпонка, спінка, цебто запонка, трапляється найбільше в Галичині, у бойків і являє собою найчастіше два металеві кружечки більший та менший, що сполучені влютоваиим до них штифтиком. Кружок меншого діиметру не оздоблений нічим, його просувають у петлю коміра сорочки, більший кружок, зовнішній, звичайно буває чим-небудь оздоблений. Часом це просто мідна монета; иноді його краї загнуті і притримують вставлене туди кругленьке шкло, що під нього підкладено якийсь візерунок, вирізаний з фольги або з кольорового паперу; нарешті, найчастіше замісць шкла в шпонку вставляють маленьке дзеркальце та на другому його боці видряпують на амальгамі якийсь візерунок, підкладений знову-такн кольоровим папером або фольгою. Подібні шпонки трапляються иноді й на російській Україні, і на Волині, де впни значно бідніші. Шпонки носять не тільки чатові ки, але й жінки

в) З-поміж жіночих оздоб ми вже згадували про клокічки, цебто намисто з плодів рослини Staphilea pinnata L., що. як дуже рідкий для Європи виняток, затрималось ще в ужитку і серед чоловіків на Гуцульшині. До цього намиста, крім плодових коробочок, вплітають ще й мідні гудзики, подібні до них формою. У київському міському музеї можна бачити дуже гарний зразок цієї оздоби з причепленими до намиста кипарисовими хрестиками.

г) Каблучки чаїовіки носять цілком такі самі, як і жінки, найбільше шлюбні.

f) Персні частіше трапляються у чатовіків, ніж у жінок. Особливу оригінальність виявляє один з родів гуцульських мідних перснів: він являє собою каблучку, середню завгрубшки, а на ній зверху прироблені, звичайно три. пірамідальні малі шипи. Це наявний, хоч і дуже невинний пережиток бойового персня, що затримався ще у хевсурів на Кавказі та являє собою зброю, з якою не слід жартувати. За козацьких часів, наслідуючи польських панів, козацька старшина починає набувати персні-печатки (сегнети); в денни-

ку Я. Марковича, під роком 1724, коли він ще був буичуковим товаришем, згадується, що «сегиет робити жидові дав».

До числа чоловічих оздоб треба додати ще великі мідні хрести, що їх носять гуцули на шиї на ремінці або на «мосяжному ретязьку», цебто на і ланцюжку дуже вибагливого виробу. Подібні ретязі вживають також, щоб утримувати на плечах сердак, що його літом у свято часто відкидають назад, на кшталт гусарського ментика. Вживають їх також і для инших потреб: на такому ретязі висить звичайно на поясі мідна протичка для люльки, що відзначається часто дуже вибагливою роботою та складним малюнком; нарешті, як свідчить Голова цький, такі самі ретязі гуцули носять і як браслети на руках. До оздоб можна зачислити ще: чапраги, що ними застьобують на шиї кептар, а иноді й иншу одежу; ріжного роду клямри, цебто пряжки, теж мідні і часто також фігурні, що їх насаджують часто на ремінці та крайки, на яких висять: дзьобня чи дзюбенька, табівка та инші додатки до чоловічого костюма, що про них скажемо далі.

2) Зачіска волосся. Питання про зачіси волосся у населення України на початках історичних часів, а також за київської та литовської доби, навряд чи можна розв’язати з повною достовірністю; але, судячи по деяких малюнках та по аналогії з иншими слав'ннами, можна гадати, що вони не дуже відзначались од зачісу сучасних бойків та населення північної та західньої України взагалі, а саме: волосся, що лежало иа голові в напрямі його натурального росту, підрізували тільки на лобі, а решта волосся спадала вниз, більш-менш довгими пасмами, на плечі та на спину. В деяких місцевостях у бойків, як, наприклад, у селі Головацькому, чоловіки носять волосся таке саме завдовжки, як і в жінок, перед святами заплітають його, а потім пишаються кучерями, що від того повстають, розпустивши їх по плечах та по спині. Колись чоловіки цих місцевостей так і ходили з косами, як вогули, і в селі Плавйому нам повелося знайти майже столітнього старого чоловіка, єдиного, що p. 1905 ще по-старовинному заплітав волосся у дві коси (табл. XIМ, 2). Звичай голити цілу голову, крім тімени, та залишати тільки оселедець, цебто чуб, закручений за вухо,—безперечно, східиього походження, і з’явився він на Україні не раніше козацьких* часів. Ми не знаємо навіть з певністю, чи носило оселедці взагалі ціле населення, хоч би самого Лівобережжя, в ті часи, але багато фактів,— і перш за все повна відсутність згадок за оселедці в Західній Україні та в Галичині, примушує нас припускати, шо цей зачіс був одзнакою самого тільки козацького стану. Одміною, або краще сказати, упрощенням оселедця був, мабуть майже до наших часів, звичай підголювати чуприну на голові досить високо з усіх боків, залишаючи волосся на тімени; залишене волосся розсипалось по голові, прикриваючи підголені місця, тільки над очима це волосся все-таки підстригали. Такий зачіс змальований у «Живописной Украйні» Л. Жем-чужникова, а авторові цих рядків у дитинстві і за молодощів доводилось і самому бачити на власні очі. Такий самий зачіс носили й у Польщі та в Литві, як це можна бачити на малюнках Голембіовського. В наші часи на східній Україні існує головно два роди зачісок: 1) під ворота чи у скобки, цебто так само, як і на західній Україні, з вирізом на лобі вище очей; при цьому решту волосся підстригають кругом, залишаючи його на потилиці трохи довше, ніж на висках; 2) під макитру, цебто в кружок, коли волосся підстригають рівно навколо цілої голови (без воріт). Щоб таким способом обстригти волосся якомога рівніше, пацієнтові на голову насаджують макитру та підстригають всі кінці волосся, що їх видно з-під країв макнтри.

Зачіска волосся набік, з проділсм, як цілком справно зауважив Чубинеький, трапляється тільки у селян, що потерлися на панському дворі, вийшли на писарів, прожили кілька літ у місті тощо.

Як видно зі спостережень Чубинського, всі українці носять вуси, а бороди носять тільки старі люде, з винятком Полісся, де можна зустріти й молодих людей з бородою. Це майже цілком стосується і до наших часів, але тепер звичай запускати бороду поширений дуже сильно і майже скрізь иа Україні, крім Галичини; особливо поширений цей звичай на Лівобережжі та на південній Україні. Луже можливо, шо тут виявився вплив вищих станів, шо почали носити бороди з 1848 року, коли це те вважали за зверхню ознаку лібералізму. В Галичині деякі бойки та майже всі лемки, мабуть під впливом словаків, голять і бороду І вуси; вони самі казали нам, шо цей звичай з’явився у них з 1848 року (звільнення селян од панщннн в Австрії), шоб тим виявити свою вірність «цісареві» та на знак бутади проти поляків.

3) Головне вкриття. Крім не зовсім ясної вказівки на те, шо київські ченці X! століття плели клобуки, инших відомостей про чоловіче головне вкриття східніх слав’ян у нас цілком немає. коли не зважати на згадки про соболеві іа инші коштовні шапки у князів та дружинників. Але шо вживання футра та повсті скрізь попереджувало вживання плетеної повни, то можна припускати, що й на Україні за давніх часів маса населення носила вже шкуряні та повстьові шапки У тих місцевостях України, що особливо відзначаються переховуванням архаїчних форм, а саме на півночі та в горах, і тепер ще носять зимою смушкові шапки, а в инші частини року — повстяні магерки чи шолом ки. які вже виробляють не тільки з гювсті, але й з валяного коли не плетива, то грубої тканини. Деякі етнографічні дані, що переховались у пам'яті старих людей та в старовинних свідоцтвах, як згадувані вже рукописи Де ля Фліза. дозволяють думати, шо ці старовинні магерки та шоломки, які в ужитку й тепер як виняток серед українського населення, але панують иа Білорусі, були не так ше давно поширені й на Україні, досить далеко на південь (на Лівобережжі — на Полтавщині і, наприклад, у Сквирському повіті на Київщині — на Правобережжі) Поступова заміна їх на смушкові шапки та брилі йшла вкупі зі згаданим уже поширенням східньої одежі; при цьому цікаво ге, шо смушкові шапки на півдні часто мають такі самі назви, як І повстяні на півночі. Так, на Київщині, наприклад, як каже Б С. Познанський, Поломом звуть циліндричну смушкову шапку, а в Канівському повіті майже таку саму шапку звуть магеркою. Дуже багато труднощів дослідувачам запорожського побуту дає ріжноманітність козацьких шапок на перехованих малюнках та в описах їх. Б. С. Познанський, що мав нагоду бачити запорожський шлик у селі Покровському на Катеринославіцині — між иншим, цілком однаковий і з шликом на малюнку Голембіовського,— приходить до висновку, іцо цей шлик, або, краще сказати, верхня частина його, цебто суконний мішок, що становив дно шапки та звішувався з голови.— і був справжнім головним вкриттям у запорожців; висота самої шапки мінялась відповідно до моди. Це дуже правдоподібно і, ясна річ, не виключає існування н инших типів шапок, що їх за ріжних часів носили запорожці, як, наприклад, шапка-кабардиика тощо, не кажучи вже про боброві та з рисі або з иншого якого коштовного футра, що ними так чепурилась козацька старшина, шо за них згадують у своїх денниках Ханенко і Маркович.

Форма головного вкриття, однак, така нестала та змінна взагалі, що спинятися на ній в подробицях, описуючи сучасну українську одежу, було б надто тяжко; тому ми в загальних рисах зазначимо тільки головні типи чоловічого головного вкриття, що Існують в теперішній час: шапка, шшомок, йолом та бриль

Шапку роблять звичайно з чорного чи сивого смушку, цебто оброблено! шкури молодого баранця, а найчепурніші смушки виробляють з «випорків», цебто з шкурок ягнят, вийнятих до народження з вівці; а підшевку роблять із шкури на череві війці. Форма шапки хоч і зміняється, як сказано вище, відповідно до вимог моди, але існують все-таки місцеві Ті одміни, шо, порівнюючи з иншими, сталіші. На Чернигівщині та на Полтавщині шапки шиють у формі циліндра, що трохи вищий, ніж ширший, з круглим або плисковатим дном, иноді суконним, але найбільше теж смушковим. На Поділлю шапкн трохи внщі (стовбуваті) та часто наближаються до майже конічної форми, що також трапляється часто на півдні — на Катеринослав-шині, на Херсонщині та а инших місцевостях (табл. XII). На південній Волині, на Поділлю та на сучасній Холмшині шапки часто шиють з розрізом вгорі, вздовж шапки, краї розрізу стягують зав'язками на кшталт бантів із стрічок; такі шапки здаються ширші вгорі, ніж унизу. На Холмшині трапляються також і запозичені у поляків шапки — рогатіаки, з чотирьохкутнім дном. Це звичайні форми шапок, але, крім того, за великих холодів носять малахаї, капелюхи (на Чернигівщині), клепані (в Галичині), цебто кругло-ваті Шапки з футра з навушникам«, що їх або зав'язують навколо шиї, або вони висять вільно, або ще загортають їх вгору та зав'язують иа тімени стрічкою.

Шоломок, йолом, яломок, магерка, - мабуть, також дуже старовинного походження і утримались головна на етнографічній межі з білорусами, але, як це вже ми бачили, у давнину були поширені й далі иа південь. На Черни-гівщнні та подекуди на Волині шоломки просто роблять з повсті. Розпитуючи старих людей, дізнаємось, що ще півстоліття тому їх плели з валу, цебто з товстих вовняних шнурків, що їх виробляли вдома таким самим способом, як і повсть, а саме, збиту шерстобитом вовну клали на полотно, але не верствою, а в формі довгих пасм, валяли їх, а потім виплітали з них шапки в формі стятого конуса Мабуть, це й був той самий спосіб плетення клобуків, що Його практикували за старих часів київські ченці. Підтвердженим того ми вбачаємо в одній знахідці, що нам її прислали з Могилівщини, де її викопали з могили, мабуть, дуже пізнього часу. Знахідка являла собою цілу дуже добре переховану шевелюру ясного волосся, прикритого великою кількістю сплетених вовняних шнурів. На півночі Ватині магерки чи яломкн роблять уже з грубої вовняної тканини, шо виваляна на «валюшках»; верх її часто буває нншої барви, ніж наголовок (здебільшого — білий), а часом ще верх зшивають у формі польської «рогатувки» з чотирма рогами, а до того ще обкладають його по швах червоними чи иншої барви шнурками

Брилі, капелюхи. Повстяні брилі роблять з повсті, приготованої з домішкою ріжних річевин, щоб вона менше промокала. Наголовок їх буває здебільшого стято-конічної форми, виший чи нижчий, з плоским або рідше кругло-кулястим верхом, а криси його бувають або невеликі та рівні, або досить широкі та загнуті трохи вгору. Солом'яні брилі (табл. XII) плетуть із стрілок, цебто з рівних стеблин не зовсім достиглої пшениці або жита; їх перше сплітають у «плеті», чи «плетінки*, цебто вузькі смужки, з яких потім зшивають наголовок чи Поломку та криси. Головних способів плетіння два: 1) в зубці та 2) гладко чи просто; вони дуже детально, з малюнками, описані у Познанського та без малюнків — у Головацького. Як повстяні, так і солом'яні брилі на Україні носить скрізь, крім хіба крайньої північної смуги, але солом'яні брилі трапляються й там.

Крім цього вкриття голови, на Україні останніми часами все більше поширюються суконні картузи чи козирки та кашкетки, з козирком із шкури або з вощанки. До цього поширення спричиняється як відповідна дешевість та легкість цього головного вкриття, так і міська чи фабрична мода. Цікаво, що ці картузи, що були раніше звичайно чорної барви, тепер (р. 1905) заступлені темно-зеленими з синім околлям,— наподоблюючи студентські картузи (зовсім так само, як і сорочки з косим коміром); а в деяких місцевостях України, як, наприклад, в Олевську на Волині тощо, картузи селянської моди вражають своїм наявним наподобленням салдаиьких картузів, причому воліють, явна річ, якнайяскравіші барви для околля (червону, жовту, зелену тощо).

Кашкети — це ті самі картузи, але старовинного польсько-мішанського типу з майже горизонтальним великим козирком та високим околлям Вони трапляються головно на Поділлю, на Волині та на Холмщині.

4) Верхня плечева одежа. Кептар, кожух та лейбик, як це вже зазначено више, цілком однакові у жінок і в чоловіків, тому їх опису ми тут повторювати не будемо. На східній Україні лейбик заступає вже сучасна нам жилетка, що її спинку шиють вже не з тої самої тканини, що груди, а звичайно з перкалю; але коло півстоліття тому чоловічі лейбики існували ще там під назвою кірсетки. та шили їх найбільше з китайки або з сірого черкасину. На Чернигівщині, як свідчать відомості, шо мені їх передав А. Г. Сластіон, чоловічі катанки шиють такі самі, як і жіночі, тільки коротші.

Курта. чи куртиші, куртка,— це той самий лейбик чи кірсетка, але з рукавами, а часом і пошитий до стану. Одежа ця колись далеко більше вживалась, ніж тепер; ми бачимо її на старовинних малюнках запорожців, гайдамаків та чумаків, а тепер її носять найбільше на півдні, головно тільки вдома, до праці, а тому й шиють її з китайки або з сірого демікотону. В Галичині трапляються куртки з білого полотна, або зовсім короткі, або з невеликими полами, зібраними ззаду та на боках.

Сердак, як ми вже це казали, буває цілком однакового крою як у жінок, так і в чоловіків, скрізь, де його носять, цебто у гуцулів, лемків та угорських українців У перших та останніх він дуже короткий, а в лемків, а особливо у бойків, він досягає значної довжини, роблячись тоді дуже подібним до свити у білорусів та українських «поліщуків». За барву та оброблення сказано вже прн описі жіночої одежі.

Свита у своїй первісній та, мабуть, і найстаровиннішій формі мала цілком такий самий крой, як сердак у бойків. Вона, як це ми бачили, крім своєї передньої частини, така сама й залишилась у жінок, але в чоловіків вона підлягла цілому ряду досить значних змін. Як і теперішній сердак у бойків, так само й свита первісно на Поліссю була «до двох» або «до чотиріюх вусів»; як і сердак, її викроювали з дуже довгого шматка сукна, що його перегинали посередині, а на цьому загині витинали викот для шиї; переднє полотнище розтинали зверху донизу на майбутні иоли, а заднє зоставалося ціле, і до нього з боків приточували по одному чи по два клини, які утворювали «вуси»; наслідком цього середина свити вздовж спини залишалась ціла, становлячи так звану «прохідку» чи «засібок», що був тим ширший, чим менше було «вусів» у свиті. Пізніше, мабуть не без впливу зі сходу, замісць «вусів» почали робити «склади» чи «ряси», цебто замісць клинців почали з кожного боку «прохідки» вшивати шматок сукна, зібраний у складки таким способом, щоб вони були звернені до «засібку», налягаючи одна на одну, як хвилі. Позакладавши ці складки та вшивши їх, кравець добре змочу« Тх водою та кладе на дошку, що лежить на «чнріні», цебто на горизонтальній поверхні печі, і притискає зверху другою дошкою з трьома або чотирма мішками збіжжя на ній; мішки так сильно давлять, що вони, внсхнувши, вже більше не розходяться. Таким способом виробляють свиту з «рясами* чи «складами», що найбільше поширена на Україні; засібок такої свити, явна річ, відповідно до кількости «ряс» стає все вужчий. Нарешті, ще пізніше замісць ряс почали робити дрібніші «збори»; збори, остаточно звузивши прохідку, цілком її усунули, йдучи кругом цілого стану таким самим способом, як у особливій одежі, що має назву чемерки та яку ми розглянемо далі. Наслідком цієї варіяції на Україні з'явилось три головніших роди свити; І) з вусами. 2) з рясами чи складами і 3) зі зборами. Перша з цих форм, найстаровинніша, поширена в північній смузі, подекуди на Галицькій рівнині та на підгір'ях Кариатів; друга — в наші часи — найбільше на Правобе режжі та в Галичині, а третя — майже виключно на Лівобережжі.

Щодо довжини свити, то на її відміни в ріжних місцевостях України вказують уже Рігельман, Шафонеький, Арандаренко, а особливо Бантииі-Каменськнй. Останній каже, шо українці, які населяли місцевості, сумежні з Куртиною, Харківщиною та Катерин осла в шиною, мали «одяг довгнй та широкий, на кшталт татарського, а в Ніжинському, Київському, Борзенсько-му, Остерському, Прилуцькому. ГІирятннському та в ннших повітах носили одяг не такий довгий, а в українців, що населювалн місцевості, сумежні з Орловською. Смоленською та Могилевською губерніями, одяг був ще коротший». Ці відомості, крім того, шо стосується до південно-східньої України, можна вважати більш-менш за правдиві і для наших часів, додавши до них хіба вказівки Б, С. Познанського про те, що иа Вороніжчині свита, яку звуть черкаською, коротка та вужча додати ще слід і те, що на цілій західній Україні, до самих Карпатів, свита відзначається досить значною довжиною. Отже, загалом можна сказати, шо довжина свити на Україні збільшується в напрямі з північного сходу на південний захід, до Карпатів, де довжина верхньої одежі раптом зменшується.

У тому самому напрямі збільшується Й її барвистість. На Чернигівщині, в деяких повітах Харківщини, иа київському та на волинському Поліссі, а також серед лемків у північній Галичині чоловічі свити, крім білих, що часом там трапляються, звичайно бувають сірі; при цьому треба зазначити, що за давніх часів свити здебільшого були білі, і тільки недавно замісць білих стали вживати сірі. Далі, у південно-східній частині України, а саме в деяких повітах Харківщини,— та на крайньому її заході в угорських русинів, свити або сердаки бувають білі біла барва сердаків теж трапляється зрідка у гуцулів, хоч у них переважає для свит барва червона ріж-ннх відтінків та чорна, що ми часто зустрічаємо також і на Поділлі. Нарешті, на південь од Десни, на Чернигівщині, на цілій Полтавщині та починаючи з півдня Радомиського повіту, на цілій Київщині, в середній смузі Волині та од зазначених меж до самого півдня, цебто майже в цілій решті України, свити сливе завше бувають брунатної барви. При цьому не можна не завважити, що ця брунатна барва сукна виходить така тільки через те, що первісна темна вовна чорних овець на сонці рудіє; тому думка Н. II. Кондакова

¹ Як свідчить Чужинський, білі свити поширені на Поліссю, на північ од лінії, проведеної від Житомира до БерестиЛитовського по шосі (Труды Эксп.. т. VII. 421).

¹ Кошіакавъ Н. П. Изображгміи русской княжеской семьи въ мнніатюрахъ XI Bt*Ka. СІ IB , 1906, ст. % що брунатна барва української свити цс «грубе наподобпення старовинного пурпуру», являє собою такий здогад шановного вченого, з яким тяжко було б погодитись. Отже, виходить, що з певністю переважаюча барва чоловічої свити па Україні є натуральна барна овечої вовни — брунатна, так само, як для жіночої свити також переважною барвою стала друга натуральна барва овечої вовни біла Ця перевага брунатної та білої барви не становить, однак, особливости самої України; явише це трапляється і в інших слав'янськнх країнах, та було воно звичайне і в цілій Західній Європі, аж поки замісць сукна домашнього виробу не сгали вживати сукно фабричне та фарбоване. Фарбування сукна мареною чи місцевою кошеніллю «?червцем»— ідапна існувало н Галичині, і луже можливо, що барви одежі дійсно надали і назви країнам, наприклад, Білій та Червоній Русі, як це гадають деякі автори.

Тс саме географічне поширення, тільки значно правильніше, помічаємо ми й щодо орнаментації свити. На Лівобережжі на свитах не буває ніяких оздоб у формі вишивок, шнурків, петельок тощо, і тільки дуже зрідка трапляється там шкуряна та крайкова лямівкл коміра та вилог. На Київщині та на півдні Волині з'являються вже маленькі зірки на комірі, обшивання шнурком коло кишень тощо, а на Поділлю та почасти на заході Волині ми бачимо свити, вже дуже багато вишиті червоними шнурками. В Галичині ці оздоби ускладняються ще накладками на одворотах та иноді на комірі, шнурками, метальовими гудзиками тощо; свита бойків одзначаеться кольоро-пими петельками та шнурковими пишивкамн на комірі, а в гуцулів, крім червоної барви сердака або штанів, впадають на очі багаті вишивки барвистими шнурками, кутаси та инші «дармовіси», аналогію для яких ми знаходимо тільки в деяких кавказьких народів, а саме у хевсурів.

Запинають українську свиту завше справа наліво та застьобують її з лівого боку шкуратяною петелькою на шкуратяний гудзик, сплетений у формі маленької кульки з реміння. Сплести такий гудзик не дуже-то легко, і не кожний кравець уміє це зробити, а про такого, шо вміє, кажуть, «той як зробить гудзика, то він у нього, як паничик»... Тепер такі «шкуратяні гудзики» починають зникати іа замісць них уживають гаплики, а иноді ще гірше за те, просто салдацькі та инші гудзі. Комір у свиті звичайно буває невисокий та стоячий, хоч подекуди в Галичині трапляються й виложисті коміри Рукава викроюють «одномірно», цебто таким способом, щоб верхня й нижня половини були однакові; вшивають їх так само, як і рукава жіночої сорочки, хоч, правда, в свитах новішого фасону є одміиа і в рукавах, а саме: в нижній половині роблять виріз до середини, а в верхній закруглений виступ. Нижню частину рукава роблять без «закавраша», а край його просто облямовують смужкою шкури або загортають в формі вилоги.

Особливими відмінами свити стали тепер чимліт та полотнянка. Чимліт — це та сама свита, тільки з тонкого білого сукна, з коміром та вилогами, оздобленими чорним оксамитом та сукном, иноді вишитими барвистими вовняними нитками. За Голембіовським, ця одежа являє собою пережиток старовинної польської одежі, відомої вже в XVI столітті, що дістала свою назву (czamlet, camlit) од азійської тканини з козиної вовни та яка дуже поширена була свого часу в Польщі. Полотнянка — це також свита, але літня, пошита не з сукна, а з полотна. її можна бачити вже коло Львова та далі на захід, майже по цілій Галицькій рівнині. А що полотнянку можна прати, то в особливих випадках її вдягають і зимою поверх суконної свити, і це надає одежі святочнішого вигляду.

Чемсрка. чумарка, чинарка відзначається од о чти тим, що шиють її переважно ке з сукна, а з легкої тканини, та що воі а має зборки навколо цілого стану, а крім того, завше буває однобортна та застьобується посеред грудей на гаплики, Про походження чемаркн нам відоме тільки пряме твер* дження Голембіовського, що це перська одежа (czamarka — suknia perska zwierchnia), Та коли вже робити припущення, то можна наближати назву чемаркн та, мабуть, і крой її (принаймні український) до назви чемериси, що II прикладали, як свідчить небіжчик В. Б. Антонович, до кабардинців, переселених од Великого князя Вітовта на річку Сліпород на Київщині

Жупан. Голембіовськнй, не вважаючи на назву жупана, що її виводять одні з заходу (латинська jupa), а другі,— правдоподібніше,—зі сходу (татарське зубун), вбачає в ньому найстарішу польську одежу. Український жупан, на нашу думку, мабуть, знаходиться в найближчому спорідненні з аналогічною одежею іранських племен, що переховалася на Кавказі у вигляді бешмета, який носять під черкеською чи грузинською зверхньою одежею; він має відкидні рукава, і його носять там зовсім так само, як носили у нас за козацьких часів жупан, що його назва, безперечно, запозичена у поляків, а саме: жупан носили під кунтушем або під свитою, за польською модою. За наших часів жупан шиють із синьої китайки, чи з так званого черкасину, або з якої-будь иншої бавовняної тканини; носять його самостійно, без зверхньої одежі, головно літом, заможніші люде. Крой його такий самий, як І в свиті, але часом його шиють і однобортним.

Кунтуш - одежа, безперечно, запозичена поляками у східніх народів (він трапляється у турків, татарів; на Кавказі у грузинів, вірменів тощо); од поляків він перейшов і до українських козаків Характеристичну особливість кунтуша становлять рукава з прорізами (або цілком розрізані до плечей); через ці рукава просовували руки, а самі рукава або висіли додолу, або їх відкидали через плечі на спину. Кунтуші звичайно шнлн з коштовних шовкових або парчевих тканин або з кольорового сукна; в останньому випадку їх якнайбільше обшивали галунами по всіх швач. Одежа ця трималась у козаків майже до кінця XVIII століття, а потім поволі, як це можна простежити по денних записах Якова Марковича, її стали заступати французькі кафтани та камзоли і, нарешті, новіші фраки та сурдути; за наших часів кунтуш переховався тільки як цікавий пережиток у формі парадної одежі петербурзьких півчих, що їх, особливо за цариці Єлизавети, набирали, як це відомо, з українців.

Опанча (зменшення од опока — завіса). У первісній своїй формі опанча коли не найстаровинніша, то одна з найстаровинніших слав'янських одеж. За наших часів вона, особливо в деяких місцевостях, найбільше на Поділлю та в Галичині, являє собою переходову форму од свити до кобеняка, бо відзначається од свити тільки тим, що в мій ззаду на комірі пришита відлога, чи бородиця. Дуже правдоподібно, що колись вона не мала талії, а була це та широка зверхня одежа, шо дістала назву кобеняка та переховалась іще, в найпростішій своїй формі, на Карпатах під назвою описаної аже вите гуглі; можливо навіть і ге, що це також вона переховалась у формі простого ліжника, цебто примітивного килима, шо ним звичайно покривають ліжко, а часом зимою, як свідчить Гсловацький, і вдягають його, заложившн один його кінець, накинувши на плечі та зав'язавши на грудях шнурком, що його

¹ Трулы XII Археол. ОьЬзда въ Харьковъ, т. 111. ст. 317.

протягнуто в загин В такій формі ця одежа має вигляд справжньої опонн, цебто лрнкрнвкн чи завіси, що ЇЇ носять як одежу. Як найпростіша з верхніх широких одягів. опона могла розвинутись через додання рукавів та в чоловіків перетворитися в кобеняк, а втративши бородицю, в бунду. чи опашень.

Чуга у лемків являє собою довгу, широку зверхню одежу з рукавами та довгим — до половини зросту, а то й довшим — коміром; од нього висить дуже довга бахрома з досить товстих шнурків (свічок). Рукава обшиті часто такою самою бахромою та майже завше зашиті,— бо чугу носять звичайно «наопашки»,— та вживають їх замісць мішків, куди складають в дорозі ріжні речі. Цілком подібна до цієї й одежа під назвою манта. шо її носять на Буковині. На Великій Україні чузі відповідає старовинний опашень, що його вживають де-не-дс в східній частині України (Харківщина та Вороніжчина), а також почасти й у східній частині - під назвою сіряка чи бунди. Це рівна, широка одежа, без стану, з рукавами та досить широким відкладним комі ром. А взагалі, з пришитим каптуром, ця одежа перетворюється в кобеняк. Про чугу в угорських русинів сказано вніие,

Кобеняк, кирея, сіряк — це найпоширеніша українська зверхня одежа, досить широка, щоб можна було вдягати її й зимою поверх кожуха. Головну відзнаку кобеняка від инших, так само, як і він, довгих, без стану, одеж (тулуб’ястнх) становить відлога, кобка, каптур, бородиця, чи богородиця. Це — суконний мішок з прорізом для очей, а иноді й для рота; його звичайно закидають на спину в дощ, або в еильний мороз з вітром насовують на шапку, закриваючи ним майже ціле лице; иноді саму відлогу звуть кобеняком, а цілу одежу тоді — свитою з кобеняком. Через те що кобеняки носять майже тільки в негоду, то й шиють їх дуже часто з сукна гіршої якости, а коли його на Полтавщині пошиють з сірого сукна, то він зветься сіряк. Первісна назва відлоги—бородиця, що вживається тепер тільки в Галичині, здається, забута на Україні, і її заступила назва богородиця, що останню назву можна зрозуміти, тільки зіставляючи її з галицьким терміном; инакше вона здавалась би цілковитою нісенітницею» Судячи по назві, кобеняк має бути турецького чи взагалі східнього походження і міг він зайти на Україну через Польщу, бо ж у Польщі під назвоюkepeniak він. як свідчать польські автори, був дуже довго в ужитку.

5) Плечева одежа, що її носять безпосередньо на ті-л і (білизна). Сорочка, кошуля. До кількох історичних зауважень щодо сорочки, висловлених, коли ми описували жіночі одежі, ми, на жаль, не можемо майже нічого додати з причини цілковитого браку відомостей щодо цієї частини одягу. Оскільки дослідуначі слав’янської старовини Elijasz, Zlbrl, Савваитов та инші могли встановити ста рови нність та крой чоловічої сорочки, їхні гадки зводяться до того, що коло XI століття сорочка існувала вже у всіх слав’янськнх народів, являючи собою льняну чи плоскінну одежу білої барви, та шо носили її безпосередньо на тілі, випускаючи її, однак, на одежу нижньої половини тіла, сорочка мала розріз на грудях та зборки навколо низького стоячого або широкого виложистого коміра, зборки були також і «на чохлах», цебто коло рук, а на плечах вшивали невеликі шматки полотна. В такому вигляді сорочка переховалась і досі в усіх південних та західніх слав’ян, у західніх та північних українців та серед дуже вже нечисленної частини великоросів, які, ще з часів татарської навали, змінили її здебільшого на кольорову сорочку з косим коміром, носячи її, як і колись було, навипуск. На цілій південно-східній Україні (Лівобережжя), на Київ шині, Херсонщині та почасти на Поділлю і на Волині панують тепер сорочки, що переховали колишню барву й розрі і посередині на грудях, але які відзна чаються майже завше низьким стоячим коміром, відсутністю зборів коло коміра та на кінцях рукавів (чохли, правда, иноді трапляються); носять її завше на східній кшталт, цебто впускаючи подол в штани. Отже, на Україні мн знаходимо тепер два головніших типи сорочки; І) старовинний, загаль-нослав ямський тип, що тепер поступово зникає, та 2) тип новіший, безперечно східнього походження, що випирає перший та що тепер уже відоміший під назвою українського. Відміни в кроєві цих двох типів сорочки, мабуть, дуже давнього походження та, крім причин чисто етнічних, залежали в знач* ній мірі од того, яке було полотно завширшки. Ja старих часів, коли полотно ткали далеко вужче, щоб викроїти сорочку, треба було зшити не менше як трн, а то н чотири полотнища, а наслідком того з'явились і зборки коло коміра; а щодо сорочки нового типу, то її шиють з широкого полотна, а потому викроюють з двох полотнищ, зовсім таким способом, як це ми бачили в кроєві свити, тощо. Ширше відкритий (без чохли, цебто без зборок на кінці, кипо руки) або навіть зовсім широко відкритий (як, наприклад, нл Катеринослав шин і та на Херсонщині) рукав сорочки нового типу можна пояснити, мабуть, найліпше кліматичними умовами, а щодо звичаю впускати иноді подол сорочки в штани, то цей звичай спільний усім степовим народам і був запозичений, мабуть, одночасно з кроєм сорочки під иівденно-східніх сусідів. Старовинна слав'янська довга сорочка, шо, мабуть, дожила й до наших часів у вигляді також довгої дитячої сорочки ', що при ній не носять штанів, була, мабуть, без жадних вишивок. Принаймні такою переховалась вона на цілому українському Поліссі та в багатьох місцевостях західньої України й Галичини. Але в місцевостях не таких північних з’являються вже й вишивки, занесені, дуже можливо, разом із степовим типом сорочки. На Київщині, иа Поділлю та на Волині трапляються також і відкладні коміри на сорочках, вишивані; такі самі коміри занесені з західньої України на Херсонщину та Катеринославщнну. де вони нерідко трапляються. У гуцулів у Галичині вишивки барвистими вовняними нитками, що своїм багацтвом не відстають од вишивок на жіночих сорочках, з'являються не тільки на комірі, на пазухах та на рукавах чоловічої сорочки, але й на її подолі. Для за-стьобування коміра иа Україні скрізь вживають крайки або стрічечки, крім кількох місцевостей Галичини, де для цього вживають «шпонки», що за них ми згадували, говорячи про оздоби.

Виняток із зазначених форм української сорочки складають оригінальні сорочки лемків, з безліччю зборок навколо коміра, на грудях та на спині, з розрізом не спереду, як то буває звичайно, а ззаду, на спнні (табл. XIII, g). Подібні сорочки, як ми вже згадували, носять там і жінки, тільки розріз в жіночих сорочках роблять не на спнні, а збоку, копо лівого плеча.

б) Одежа нижньої половими тіла.

І Зверхня поясна одежа. Пояс. Пояс у чоловічому костюмі грав, безперечно, далеко важливішу ролю, ніж у жіночому. Щодо чоловічих доісторичних поясів, то ми про них знаємо так само мало, як і про жіночі, але є багато вказівок, шо принаймні вищі стани суспільства,— а між ними і військовий стан, мали вже нерідко й метальові пояси чужоземного виробу.

¹ Загалом дитячі сорочки такі самі, як і а дорослих, але вони значно довші. В одному, наприклад, селі Бердичівського повіту на Київщині (с Сопин) нам довелось бачити більш як ЗО літ тому дитячу сорочку «з книшами», цебто з ромбічними візерунками на грудях та на спині.

а прості люде задовольнялись шкуратяними поясами, що Тх залізні та бронзові пряжки трапляються І в деренлянських і в сіверянських похоронах. Те саме ми бачимо і за князівських часів, коли, певне, починається вже й вживання бавовняних поясів. Східні впливи, що попередили козацьку добу української Історії та були й за її часів, принесли з собою й ріжнобарвні коштовні пояси з шовкових тканин, що їх постачання зі Сходу не припинялось до кінця Х?Ш століття. Автор відомих «Денних Записок» Я. Маркович доручав своїм людям купити для нього в Персії «поясів сутих два», а в другому місці згадує за купівлю «хлопцям на пояси павистої тканини». Під впливом моди на східні пояси в Слуцькому, а потім і по инших містах засновані були, з ініціативи польських панів, цілі фабрики східніх поясів (persiar-піе). На цих виробах трапляються й російські тавра, які вказують на те, що ці пояси мали збут і серед українських козаків; цей факт підтверджений також присутністю таких поясів у колекціях українських історичних річей, як, наприклад, в Музеї В. В. Тарновського в Чернигові тощо; в XIX столітті у козаків були ще сильно поширені так звані каламайкові пояси з особливої тканини, шо виробляли її спеиіяльно для цих поясів. Ми згадували за бавовняні їх наподоблення; на місце цих поясів прийшли, нарешті, вовняні пояси червоної, зеленої, рідше синьої барви, що їх носять і тепер. Говорячи за пояси, не можна не згадаїи за старовинні чумацькі череси и формі довгого та вузького замшевого мішка з пряжкою на одному кінці та ремінцем на другому та ше за сучасні, також шкуратяні, хоч уже й «юхтові» пояси од 20-ти до 30-ти, а то й більше сантиметрів завширшки, з кількома кишенями та 5-ма чи 6-ма защеиками, в формі ремінців з пряжками; їх і тепер носить майже все населення Карпатів, а особливо бойки та гуцули. На Волині, а також І в Галичині, в дуже великому вжитку значно вужчі пояси з кількома додатковими ремінцями, які звичайно обсаджені мідними гудзиками; до них причеплена калитка чи гаманець з причандалами для паління тощо.

Шгани (перське іштан), гачі. спогіні, шаровари (baQu?ci&ta. ooQu?a t»a), ногавиці (?). Питання про нижню поясну чоловічу одежу, здається, найтяжче в цілій етнографії як українського, так і взагалі слав’янського костюма Назви цієї частини одягу у ріжних слав’янських народів неоднакові і навіть не завше славяиські. За найпоширенішу з-поміж цих назв, здається, треба визнати назву гачі, шо трапляється у сербів, чехів, українців І, мабуть, у поляків (gaci) та у великоросів (переховалося таке слово—гашник), а назви такі, як сподні, порти — у карпатських українців, портяниці. хоч І слав'янські, але не спеціяльні, бо стосуються або до одягу взагалі, або до його матеріялу. На території сучасної України штани, безперечно, були відомі ще за доісторичних часів, наприклад, у скнфів, не кажучи вже про азійські народи, що заселювали її пізніше. Найраніші історичні згадки за цю одежу ми знаходимо в VI столітті у Прокопія, а далі, вже ясніші, в XI столітті в київських та в чеських хроніках. Але ці згадки дають нам тільки право відкинути всякий сумнів щодо ТОГО, чи історичні часи застали вже слав ян у штанях. Чи були вони приналежністю всіх станів суспільства тих часів, ми не знаємо; але щодо віку, то нам відомо, шо не так ще давно,а коло півстоліття тому чи трохи більше хлопці літ до 15-ти, а иноді й до шлюбу, штанів не носили, а ходили в довгих полотняних сорочках, підперезані якою небудь крайкою, а то й просто мотузочком.

Сучасні українські штани, навіть у найпростіших своїх формах, зовсім не мають таких переходових форм од прив'язних жіночих «завоїв» та «доко-лінниць» до справжніх чоловічих штанів, які трапляються, наприклад, у дся-

кнх північноарійських народів, як, скажім, у якутів тощо, хоч натяк на щось подібне й можна бачити в штанинах деяких українських одеж цього роду, які сходяться під кутом до продовжньоі вісі штанів. Як свідчить Чубинський, існують два крої українських штанів, що відповідають двом головним тилам сорочки: 1) штани вузькі, «до паска», цебто пошиті з пояском та шо за* стьобуються иа два гудзики, їх носять на Україні там, де носять і старовинну сорочку, шо її випускають наверх штанів; і 2) штани широкі, «до очкура», цебто без пояса, але з заложеннм верхнім краєм та зашитим у формі широкого рубця, куди всередину протягають шнурок чи ремінь, що стягує штани та не дає їм спадати додолу; ці штани носять там, де носять сорочки «степового», цебто східнього типу. Ця класифікація Чубинського загалом справна, але тільки поки мова про широкість чи вузькість штанів; вона зовсім несправна щодо вживання очкура та паска. Розглядаючи штанн в колекціях Етногр. Від. Р Музею !мп, Олександра III, зібрані майже з усіх місцевостей України, ми могли переконатись, шо вживання очкура зовсім не зв'язане з широкістю штанів і що в усіх північних місцевостях України, цебто в північних повітах Чернигівщини. на волинському Поліссі та в багатьох місцевостях Галичини, де сорочка заховала свій старовинний крій та спосіб ношення (навипуск), штанн бувають звичайно вузькі, але на очкурі. Беручи на увагу існування у Великоросі! штанів, що тримаються на затягуванні чи «на гаш ннкЬ», та значне поширення штанів з очкуром у Сербії, Чорногорії тощо, не забуваючи з другого боку за близький зв'язок штанів з пояском щодо по ходження, ми схиляємося до припущення, що первісною формою слав'ян* ських, а значить і українських штанів були якраз штани до очкура. Щодо штанів до паска, цебто з пришитим до них пояском, що його застьобують на гудзик чи на гачок, то це форма пізніша, яка повстала з уживання на штани не полотна, а якого-небудь иишого матеріялу; цю форму запозичили ми вже з західньої Європи. А щодо східнього впливу, то він виявився в формі українських штанів найбільше у збільшенню їх ширини, а потім почасти й у • зміні їх матеріялу (у козаків), а почасти й у зміні їхнього крою. В цій статті ми зовсім позбавлені змоги входити в подробиці щодо крою штанів; мн не можемо також дати туг потрібної кількості» малюнків, тому ми мусимо обмежитись лише згадкою за те, що широкі лівобережні, особливо старовинні козацькі штанн з їх чотирьохкутннмн вставками, що утворюють мішок, який об’єднує дві рівних штанини,— дуже близькі до такої самої одежі лаків, чеченців та »інших кавказьких народів, а з другого боку — до штанів болга-рів та почасти й сербів Майже те саме можна сказати й за лівобережні штанн полтавські та за широкі галицькі штани (Поділля), бо ж вони відзначаються од попередніх штанів тим, що в них штанини з'єднані трохи під кутом і все-таки мають вигляд двох трикутників або двох клинів, що заповнюють собою кут між двома штанинами, цей спосіб крою трапляється також на Кавказі, наприклад, серед населення Гунибської округи. Дуже близькі до цих штанів І штанн до очкура північноукраїнського Полісся (північна Чернигівщина та північна Волинь), але вони там геть вужчі. На цих штанах ми досить ясно можемо побачити й перехід од очкура до паска, що залежав, певне, від зміни матеріялу. шо з нього шили штанн. В тій самій місцевості, наприклад, на півночі Волині, мн бачимо, що полотняні штани пошиті до очкура, а такі самі суконні штани пошиті вже до паска,— най-певніше, тому, що сукно утворило б при очкурі надто тяжкі та незграбні складки, які до того ще й вимагали б дуже багато матеріялу. У лемків трапляється цікава форма штанів, шо являє собою компроміс очкура з паском:

ремінь обходить навколо верхнього краю штанів, але його протягають не в рубець, а в пришиті для того особливі петельки. У сербів та у чорногорців існують штани, дуже близькі формою до зазначених лемківських. У лемків також зустрічаємо ще один спосіб уникнути утворення згаданих складок: це трикутні, а навіть і чотирьохкутні вирізи вгорі на штанах, вони нагадують иноді німецький гульф, але без гудзиків, та тримаються на спільному реміні. Отже, деякі очкуриі штани, так само як і північні штани до паска, наближаються до західньоевропейського крою.

Штани на Україні найчастіше шиють з простого грубого полотна; з нього часто для цього роблять пейстрю, цебто набойку, переводячи з різьбленої дошки на полотно олійною фарбою візерунок у вигляді вузеньких продовжних смужок синьої або чорної барви; заможніші люде часом шиють собі штани з китайки або з сірого черкасину. За штани козацьких часів з тонких сукон або з шовкових тканин, явна річ, нема вже тепер і згадки. До числа особливостей гуцульських штанів, шо їх шиють майже завше з червоного, рідше синього, сукна, треба додати ше вишивання яскраво-жовтими або зеленими вовняними нитками на внутрішньому боці нижнього краю штанини, що його завше загортають догори,— оздоба, що, здається, трапляється ше тільки у хевсурів.

Такими самими візерунками, що й на штанах, вишивають гуцули й краї своїх онуч із червоного сукна та капців, цебто також червоних суконнин коротких чоловічих панчох. Подібну, спільну з кавказькими народами І з пів-денними слав’янами, рису гуцульського костюма спостерігаємо і на пончо хах, що їх плетуть з барвистої вовни з дуже яскравими та складними візе рунками.

Взуття чоловіків на Україні майже нічим не відріжняється од жіночого, і тому нам не треба його окремо описувати Чоловіки, так само як і жінки, тільки в дуже небагатьох місцевостях носять личаки; геть частіше, особливо літом, носять постоли та майже скрізь, особливо зимою, ходять в чоботях, які якщо й відзначаються чим від жіночих, то хіба що не такою старанністю виробу та почасти матеріялом, бо одночасно з тим, як вищі стани перестали носити національний костюм, чоловіки перестали носити й кольорові сап'янці. Вийшли також із ужитку й підвісні підковки, а звичайні підковки щільно прибивають до каблуків і косять їх і тепер, так само як і колись.

Инші приналежності чоловічої одежі

Ціпки, топірці, тобівки, дзьобні, кубки тощо. Конечною приналежністю кожного жонатого чоловіка, хазяїна, чи газди, е ціпок, цебто звичайна палиця, вирізана з ліщини або з молодого дубця. Палиця ця дуже проста, звичайно не загнута; її ніколи не фарбують, але деякі охочі до палиць оздоблюють її візерунками, вирізаними на корі. У гуцулів замісць палиці вживають топірець, що має на верхньому кінці насаджену невеличку, найчастіше мідну сокирку, оздоблену часом більш-менш мистецькою різьбою. Останніми часами мідні сокирки заміняють часто на дерев’яні з ріжннмн інкрустаціями Крім топірців, у гуцулів уживають також оздоблені палиці, але їх носять самі тільки замужні жінкн. Тобівка — це невеличка шкуратяна торбинка; з одного боку на ній мідна тиснена бляха або понабивані мідні цвяшки; її носять через плече на реміні, що також обсаджений в кілька рядів дрібними цвяшками з мідними головками. Жінки, а в будні й чоловіки, носять замісць тобівки дзьобню чи дзьобеньку, цебто торбинку, пошиту з вовняної, звичайно картатої, матерії, часом з ріжнимн нашивними оздобами. А раніше, поки австрійський уряд чи скорше польська адміністрація не заборонила носити зброю, вони ходили з пістолями за поясом та носили через плече кубок, цебто дерев'яну пороховницю напівкуляетої форми; ії округла поверхня дуже гарно оздоблена інкрустаціями з мідних пластинок, слонової кости, перламутру тощо; часом пороховпицю робили з розвиллн оленячих рогів, оздоблених різьбою, тощо.

Всі ці речі починають потрохи зникати, як і взагалі вся українська одежа. Почасти це виходить з причин чисто економічних, що ведуть до якнайдешевшої одежі, а наслідком цього і до фабричного виробу її, а почасти також під впливом міської та фабричної моди. В багатьох селах України, особливо на півдні, вже нерідко можна бачити парубків у кольорових сорочках, навіть чорної барвн, з косим коміром, в студентських козирках і, явна річ, у «спін-жаках» та калошах поверх намащених чобіт...

Поглянувши тепер на українську одежу загалом, ми, здається, можемо не сумніватися в тому, що вона, дарма що форми її взагалі несталі та що повстали досить великі зміни її на Україні, все-таки заховала в собі досить багато архаїчности Ці архаїчні форми, що трапляються найчастіше в жіночій одежі, помітні головно в північній смузі нашої країни та в деяких місцевостях Галичини; вони в значній мірі спільні для всіх слав’инських народів (біле вкриття голови у жінок, кептарі та лейбики, сердаки та свити з «вусами», запаски та плахти, барва та крон сорочок, способи їх ношення тощо). З-поміж сусідніх впливів на українському одягу відбилися, мабуть, найбільше впливи східні, зокрема іранські; а з західніх — явна річ, вплив польський, що одночасно заводив і західньоєвропснські форми одягу. Але що ці впливи не були все-таки досить сильні, щоб цілком змінити основний характер української одежі, то вони ввійшли тільки як фактори до її природної еволюції, досить близької до еволюції одягу південних та південно-західніх слав'яи. Ми не підемо так далеко, як небіжчик Головацький, який казав про одежу карпатських русинів, що вона «передалась буковинським та семнго-родським румунам» та що «сліди її єсть у болгар, сербів та хорватів»; але мусимо визнати, що взагалі українці й щодо одягу наближаються найбільше до південних та почасти південно-західніх слав’ян.

10. Вірування ²¹

У розуміннях українського народу, як і в розуміннях инших народів, що не підлягли ще остаточно шкільному впливу, заховалось багато пережитків колишніх вірувань, цебто переконань, які склалися не емпіричним шляхом, а на підставі здогадів та припущень, що стосуються головно до тих ділянок, що їх пізнання досягають люде дуже поволі та з великими труднощами.

Заступаючи знання, нірування тримаються дуже вперто, зміняючись, однак, протягом часу та легко вбираючи в себе нові елементи, що бувають занесені ззовні В залежності від цього вірування заховують в собі цілі наверствуваннн ріжннх культур та впливів, що серед ннх розібратись часом буває гяжко в найвищій мірі, а коли це н можливо, то тільки йдучи шляхом

довгого та уважного порівнюючого вивчання. Українські вірування знаходяться саме в такому стані, а до того ще й саме вивчення їх провадили досі без жадної системи, їх постійно плутали або з фольклором, або з народним календарем, а то ще з народною медициною тощо, та переплутували одне з одним, наслідком неясности основних підстав історії релігій взагалі.

Коли сліди грубого фетишизму в українських віруваннях встигли вже стертися майже цілком, то слідів анімізму та антропоморфізму в них є ще вдосталь. Дуже багато в них також і пережитків старовинних, переважно ще індоєвропейських вірувань та культів. Сюди належать, наприклад, майже всі вірування, що стосуються до сил та явищ природи, до деяких тварин та ріжних надприродних істот; сюди належать також і ті акти чину, що випливають із цих вірувань та які становлять, головно, старовинні частини обрядів. Особливо оригінального та спеціяльного українського в них або немає майже нічого, або єсть дуже мало, тим більше, що дуже значна кількість пізніших вірувань або залежних від них актів чину встигли проникнути на Україну, почасти через посередництво ріжних космографій, азбуковників, бестіаріїв та иншої середньовічної літератури, а почасти способом ізустних запозичень. Такі, наприклад, забобони щодо тяжких днів на тижні, ріжних прикмет; сюди також належать: зав'язування вузликів, певні способи гадання та чарування, дуже багато формул заклинання тощо. Скільки-будь детальний огляд усіх українських вірувань у цій статті, явна річ, не є можливий, і нам поневолі прийдеться обмежитися найбільш цікавими їх категоріями, виділяючи при тому по змозі все, що стосується не стільки до вірувань,, скільки до ізустної народної словесности, яка знайде собі місце у главі про український фольклор. Але що вірування перетворюються на кожному кроці в міфи й легенди, то нам, ясна річ, не можна буде не звертатися до цих останніх, щоб відтворити останки колишніх вірувань або принаймні розв'язати питання про їх походження.

Саме такий випадок стає перед нами, коли тільки ми почнемо наш огляд

українських вірувань з питання про космогонічні уявлення нашого народу. У матеріялах, що ми їх маємо, ми не знаходимо ні прямої одповіди на це питання, ні яких-будь вказівок на старіші вірування, що існували за часів ще дохристіянських; ми маємо лише кілька варіянтів української легенди про те. як бог, задумавши створити світ, послав чорта на дно моря, щоб той дістав звідти трохи землі. В далеко повнішій редакції ми знаходимо цю саму легенду у болгарів, і це приводить нас до її первісного джерела — до науки маніхеїв, з якої цілком стертий вже філософський дуалізм та зосталась тільки до наївности проста, хоч і цікава фабула. Так само джерелом космогонічних уявлень в українських віруваннях стала відома книжка візантійського письменника Косьми Індікоплова: в українських народних переказах земля являє собою площину, оточену з усіх боків водою та прикриту небесним склепінням, серед цієї площини стоїть гора, шо за неї заходить сонце; саме через те й буває зміна дня та ночи. Отже, українські, як космогонічні, так і космографічні уявлення, безперечно, книжного походження, хоч і дуже давнього; вони свідчать, що коли б національна шкільна освіта, яка перервалася наприкінці XVIII століття, ішла своїм нормальним шляхом, ми мали б зараз до діла не з відгомоном візантійської схоластики та болгарських апокрифів, а з пізнішими науковими даними.

Значно старовинніші та етнографічніші уявлення українського народу про небесні світила, хоч ці уявлення не скрізь однакові та мають на собі сліди ріжних часів. Наприклад, сонце у Луцькому повіті на Волині уявляють собі «царем неба», що освітлює та зогріває землю вдень, «обходить» її вночі, а ранком знову з'являється на сході, у Новоград-Волинському повіті сонце вже втілене у вигляді жінки, а в Винницькому повіті — це вже чоловік, з ясним лицем, його проміння освітлює цілий світ, тощо. У легенді, що її навів Чубинськнй (т. І, стор. 5), ми маємо один із соняшних міфів, що, на жаль, дуже кепсько заховався та вставлений до одної дуже поширеної східньої казки на моральний сюжет, що кривда ніколи не зостається непокарана. Сонце в цій легенді уявлене в людському образі: воно живе там, де земля сходиться з небом, має матір та сестру, умикає собі жінку в людей; виконуючи свій щоденний обхід неба, воно вдягає ризу, що випускає світло й тепло. Другий тип уявлень про сонце має вже цілком инший характер, наявно пізніший: у Літинському повіті на Поділлю— це отвір у хмарі, що через нього видно частину неба; у Проскурівському повіті — цс «вогнева куля, що крутиться навколо землі»; у Грубешівському повіті — це вогонь, розкладений на небі, і його підтримує «дід», від якого й залежить довжина дня та ночі; в Уманському повіті — ие «лице боже», а в Холмському повіті — це «око боже». У всякім разі, як свідчить Чубинськнй, «сонце наче боготворене народом, його вважають за святе Й праведне». Коли хтось хоче помолитись і не бачить перед собою ні образа, ні хреста, ні якої нншої святої речі, то він мусить повернутися до сонця, а каїн й сонця не видно, то він молиться «на схід сонця», исбто просто повернувшись на схід...

Отже, мн бачимо, шо від давньої аптропоморфізації уявлень про сонце, що, мабуть, існувала колись, зосталося дуже небагато; утрималось тільки загальне переконання в божественній природі та святості його. Наскільки та в чому саме заховалися на Україні рештки соняшного культу, ми побачимо далі, розглядаючи забобони та деякі обряди; а тепер зазначимо тільки пережитки цього культу у вигляді відповідних частинам року свят, або игр.— Веснянок, Купала, Ярила та Коляди. Звичайно, й од цих свят зосталося небагато; про «сатанинські біснування», що їх списали побожні автори Переяславського Літопису або * Слова нікоєго Христолюбця» тощо, не зоста-лося'майже й згадки, соняшному богові «кур» більше не «ріжуть», а тільки подекуди, та й то більше у південних слав'ян, все ще «молять йому короваї», про шо ми скажемо далі.

Народні українські уявлення про місяць та :юрі в суті мало чим одзначаються од уявлень про сонце. Місяць — це теж «око боже, світило, що поставлене ближче до землі, щоб ліпше освітлювати її пночі; це — молодий бра? сонця, він має великий вплив і на людей, і на тварин, а тому, як свідчить Чубинськнй, народ І молиться кожному молодому місяцю. Фази МІСЯЦЯ також дали багато матеріялу для народних вірувань, але найстаріших з-поміж них ми не знаємо, а щодо сучасних, то вони мають на собі наявну печать середньовічних астрономічних уявлень; уявлення ці підновлені недавньою ще літературою про вплив ріжних «квадр» місяця на тваринний та рослинний світ, яка ще в 50-х роках минулого століття, у формі славнозвісного «бердичівського календаря» користалась безперечним авторитетом в українських сільських господарів. Зорі, згідно з народними уявленнями,— це діти сонця та місяця. Вони, однак, тісно зв’язані з людським життям: кожна людина мас свою зірку на небі, і кади людина вмирає, зірка ця падає та зникає. В деяких місцевостях ці очевидячки астрономічні уявлення зв’язані вже з христіянством, і сам бог запалює свічечки на небі для кожної народженої людини... Так само змінялися й старовинні уявлення про Молочний Шлях (Дорога до Єрусалиму), про комети, що завше віщують якусь біду.

тощо. З атмосферних явищ дощ, сніг та інсй як явища звичайні, що не мають в собі нічого жахливого, мабуть, ие вимикали точно означених вірувань. Явна річ. що ці явища залежать од вищих світових снл (дощ та сніг насилають святі, янголи тощо), але разом із ним. принаймні в сучасних народних уявленнях, видно нахил шукати для них пояснення більш менш раціонального, як-от, що сніг це замерзлий дощ тощо. Геть сильніше мусіла впливати на народну уяву веселка, яку уявляють собі у вигляді якоїсь великої рури чи смика, що втягує воду до хмар, звідки вона падає потім у формі дощу. Ще в більшій мірі здатен був зворушувати фантазію град, то в народних переказах втілений у вигляді вершника, якого бог посилає, щоб карати людей за їхні гріхи; часом, правда, град насилають ріжні лихі істоти: чорти, відьми, відьмаки тощо, І в цьому випадку його можна позбутися відповідними магічними чинами. Так само втілений і мороз, найчастіше у вигляді дуже старого чоловіка, що все морозить своїм подихом. Уявлення про вітри не відзначаються на Україні особливою оригінальністю та мають на собі очевидні сліди середньовічних розумінь про чотири космічні вітри, що їх навіть малювали на сторінках старовинних космографій у вигляді людських облич, як вони дмуть; вітри здіймаються од чотирьох таємничих Істот, що дмуть з чотирьох кінців землі та які підвладні «вітродуєві» - сердитому дідові, що жияе десь далеко за морем,- пережиток класичного Еола. Подекуди п Галичині, однак, вітер втілений у вигляді чоловіка чн жінки з подряпаними ногами, що приходять просити допомоги в людей. Зовсім ииакше та геть оригінальніше уявлений о українських віруваннях вихор. По цілій Україні поширене загальне переконання, що це сам сатана, шо це він або крутиться на своєму весіллі, або просто літає над землею; коли в нього кинути ножа або сокиру, то Його можна поранити, а то й забити, і тоді на тому місці, де був вихор, залишиться калюжа смоли. Але такі спроби дуже небезпечні, бо коли невдало вдарити, то чорт тому, хто в нього кидав, пола має всі кості тощо. А в деяких місцевостях України походження чорта, що творить вихор, пояснюють ииакше; це — діявол, що сім літ був звичайною гадюкою, другі сім літ — полозом, а за треті сім літ у нього наростають крила, і тоді він починає літати, особливо перед грозою, у повітрі, здіймаючи страшний вітер, ламаючи дерева тощо. У гуцулів, як свідчить Шухевич, подібну істоту звуть жорства та уявляють собі у вигляді крилатого смока, що його малюнки трапляються иноді на мідних держалнах гуцульських палиць (екземпляр такої палиці єсть і в Етногр. Від. Р. Музею Імп. Олександра 111), Українські народні уявлення про грім та блискавку, явна річ, також дуже давнього походження, але в наші часи вони вже до певної міри христіянізо-вані. На місце старовинних громових богів, ик, наприклад, дуже мало нам відомий Перун, прийшли вже зрозуміліші для народу втілення, як святий Ілля, архистратиг Михайло та особливо святий Юрій, що має, однак, з канонічним святим тільки те спільне, що він також їздить на білому коневі та списом забиває смока. В народній уяві він оточений цілою зграєю вовків — його собак, і кожному з них він призначає його щоденну споживу Архистра тиг Михайло, святий Ілля та святий Юрій, в народних легендах, під час грози носяться по небі: один — на своїх крилах, другий - на вогненному возі, а третій — на білому коневі, і всі вони полюють на чортів, стріляючи на них громовими стрілами. Така стріла глибоко входить в землю та виходить з неї тільки через сім літ; хто знайде її,— переховує, як святощі, і вона помагає від багатьох хвороб. Отже, виходить, що той огонь, який повстає од блискавки, є небесного походження, і його, явна річ, вважають надпри-

родним; його або зовсім не слід гасити, а коли вже гасити, то не инакше, як молоком, найкраще козиним, або сироваткою. Зрозуміла сама собою річ, що під час громовиці не слід ні співати, ані свистати, не годиться також ховатись під дубом чи вербою, бо чорти мають там своє житло та шукають у ньому порятунку під час грози.

З небесного вогню уявлення про його святість переносять і на вогонь звичайний. Вогонь вважають святим; до нього почувають особливу повагу, кожна господиня мусить ставитись до вогню луже обережно та з пошаною; при ньому не можна говорити щось непристойне, в нього не можна плювати або кидати в нього щось нечисте, з ним не можна гратись, не можна навіть вимітати піч тим самим віником, що ним замітають хату. «Ми шануємо вогонь, як бога; він наш дорогий гість». Переховались навіть деякі сліди колишніх жертов йому: кожна добра господиня повинна перехрестити його та поставити коло нього горщик з водою і поліно, щоб він мав що їсти й пити. Але при всіх отих пережитках старовинного боготворення огню вже зовсім не зустрічаються на Україні, принаймні в чистому вигляді, вірування в небесне походження вогню, ані антропоморфічні втілення його. Замісць того, щоб бути вкраденим з неба Гірометесм, вогонь став тепер вигадкою чортів або якоїсь иншої, у всякім разі лихої, сили, але викрадення його на користь людям все-таки не забуте, хоч ролю Прометея надають тепер коли не самому богові, то його архангелам або святим. Чорт розклав велике багаття. Бог, побачивши це, послав до нього архангела Гаврила, що почав розмовляти з чортом, всадивши в огонь кінець своєї залізної палиці. Коли палиця досить розжеврілась, архангел став одходити, а чорт, що зрозумів, у чім річ, кинувся його доганяти і був уже зовсім близько, але бог сказав Гаврилові: «Кинь палицю». Архангел кинув, палиця вдарилась об камінь, і з нього посипались искри. Так перейшов огонь до каменю, і люде вивчились здобувати його звідти, вдаряючи об камінь залізом. Крім таких зв'язних та модернізованих переказів про походження вогню, трапляються шс й ииші, як-от легенда про молодого парубка, шо пішов собі від батька та опинився на безлюдному острові; він почав терти «ліщину об ліщину» тощо, але це вже новіші уявлення, навіяні літературними оповіданнями про Робінзона тощо.

Земля та вода. Українські вірування, що ^стосуються до землі та воли, мало чим оданачаються од згаданих вище. Вони також у значній мірі христіянізоваш, але крізь це новіше наверстування не тяжко побачити останки дуже первісних уявлень. Про космогонічні та космографічні ідеї, що тримаються серед неграмотної народної маси, ми вже говорили. До них можна додати досить неясні повір’я про те, що земля тримається на рибі або на двох рибахуіио ці риби своїми рухами спричиняють землетруси, а також не ясніше, але значно реальніше уявлення про існування десь далеко теплої та блаженної країни, що має назву вирій чи ирій. і?уди відлітають пташки на зиму та звідки вони повертаються весною. В цьому останньому повір'ї, правда, найцікавіше слово вирій, шо зустрічається вже в поученні Володимира Мономаха, але досі, здається, етимологічно не з’ясоване; а щодо самого розуміння, то воно являє собою уламок географічного знання, що із занепадом грамотности виродилося в легенду. Сюди, цебто до самого циклу вірувань, слід зачислити також повір'я про Існування пупа (пупця) землі, звідки випливає вода, що утворює всі річки та моря, і знову вертається назад у той самий пупець. Це уявлення, мабуть, навіяли відомі біблейські та апокрифічні повір’я, що раз у раз підновлюються, як деякими старовинними церковними малюнками чотирьох світових річок, які випливають з одного місця, так і оповіданнями прочан про те, що вони бачили пуп землі в Єрусалимі. Цікавіші уламки давнього боготворення землі та води, що залишились у порів нюючи чистому вигляді. «Народ,— говориться в повір’ї, записаному експедицією Чубинського,— має глибоку повагу до землі та зве її матір'ю. «Земля мати наша», тому що вона годує людей і тварин». Бити по землі палицею без потреби вважають за великий гріх. Клятьба землею — найстрашніша клятьба; при тому звичайно цілують землю, а в деяких місцевостях і з'їдають шматочок землі (мабуть, останки середньовічних ордалій) на доказ своєї правди, Внраз недовір’я: «хоч ти землю їж» — і тепер дуже часто вживають, а побажання - «щоб тебе свята земля не прийняла» - є вираз найбільшої ненависти, t навпаки: «щоби ся мав, як свята земля» — належить до найкращої доброзичливости.

Так само за святу вважають і воду; в неї не можна плювати, спорожнятись тошо, але, однак, найчастіше вода набирає святих та цілющих якостей тільки тоді, капи вона «не почата», не занечищена ще жадним доторканням, або коли вона свячена, особливо в певні дні (наприклад, на Водохрещи). В піснях, особливо обрядових, ставиться вимога, щоб вода для ритуального вжитку була невідмінно з «трьох» або з «семи» криниць тощо. Дуже цікава обставина, що ні в літературі, ані в відомостях, що ми та ииші особи їх зібрали, нема найменшої вказівки на якийсь подарунок чи жертву воді, на кшталт, наприклад, тієї грошини, що її поморяне кидають в море, випливаючи з Білого моря в океан. За єдиний, та й то не дуже переконуючий натяк иа існування, принаймні в далекому минулому, жертов воді можна вважати хіба тільки звичай, що заховався де-не де,— кидати гроші в криниці, що їх вважають за святі, або в джерела в деяких манастирях...

Так само й вірування, зв’язані з рослинним світом, мають на Україні характер безперечно пізній, та дуже часто вони й запозичені з заходу. Все те. що ми знаходимо, наприклад, за осику, березу, сосну, бузину, ячмінь, горох

Металеві хрести з українських церков XVII—XVIII ст.

тощо, витворилось уже під виливом христіянських ідей: сосна — дерево благословенне, вона завше зелена, бо її дерево виявилося непридатним на цвяхи для розп’яття Христа; а верба навпаки,—дерево прокляте, бо ж ті цвяхи були саме з неї зроблені; на осиці повісився Іуда, тому її листя безперестанку труситься, вона наводить жах на все лихе, з неї роблять кілки, що їх вбивають у груди відьмакам та взагалі ходячим мерцям; береза зблідла од першого наміру Іуди повіситись на ній; на бузину повішено святу Варвару Великомученицю, і тому в кущах її живуть чорти, тощо. До числа вірувань, що зайшли з заходу, належать також відомі оповідання про цвіт папороті, про очерет, про чортополох, про мак-видкж та про багато инших рослин. Слідів давнього шанування дерев та їх культу, здається, на Україні зовсім не заховалось, хоч історичні відомості дають численні докази того, що вони

існували за старих часів у нас так само, як і в усіх инших слав’янських народів. За єдині їх пережитки можна те хіба вважати ритуальне деревце в купальних обрядах та вильце, чи гильце, у весільних, та про це скажемо далі.

Головні мотиви вірувань щодо тварин — це антропоморфізм та переконання в можливості перетворення; ці мотиви злегка прикриті напливом пізніших христіянських ідей. Ведмідь — це перетворений мельник, малпа— теж перетворена людина, свиня покарана за спробу одурити Христа жидівка, собаки — перетворені хлопчики, що дражнили Ісуса Христа, кріт — також хлопець, що його батько спокушав бога; кицька утворилась у рукавиці богороднці, кажан — з звичайної мнші, коза та пава — перетворення чорта, чайка — перетворена вдова, журавель — циган, а бусол був колись за слугу у богородицІ; зозуля, за одною версією,— жінка, що вбила свого чоловіка і за те засуджена не мати свого гнізда, а за другою,— дівчина, що пішла заміж за перевертня вужа, тощо. Сліди антропоморфізму можна було б вбачати і в українських оповіданнях про тварин, шо говорять людською мовою, але цих оповідань є поки що всього два, й обидва вони, маючи характер навчання (небезпека — багато знати та проговорюватись про секрети), належать до ділянки міжнародного фольклору і на Україні, безперечно, запозичені.

Так само належать скорше до ділянки фольклору, ніж до числа вірувань, і оповідання про створення людини. Варіантів цих оповідань теж дуже небагато, всі вони, безперечно, біблейського, а до того ще й апокрифічного змісту, бо в них усіх у творенні людини, крім бога, бере участь, явна річ з другого боку, І діявол. За варіянтом Драгоманова, бог виліпив людину з глини та поставив сушитись, наказавши собаці стерегти її; діявол скористався, що собака заснула, розірвав у виставленої сушитися людини груди та наплював туди. Бог вдунув потім у людину душу, але людина й досі, кашляючи, харкає.

Зовсім щось инше являють собою українські народні оповідання про душу; тут ми маємо вже до діла не з легендами, а з справжніми віруваннями. Вірування ці, однак, безперечно христіянського походження, але доповнені вони чисто народною фантазією. Місце перебувапня душі в тілі в них точно не вказане; одні кажуть, що вона знаходиться в голові, другі - що в ямці під шиєю, в грудях, в животі, в печінці тощо. Звідки береться в людини душа та як вона входить в дитину,— на ці питання в українських народних віруваннях ми не знаходимо відповіди, але з них ми дізнаємось, шо вона покидає тіло тимчасово—під час сна, та назавше — в час смерти. В останньому випадку вона виходить найчастіше через отвір, що відчиняється в момент смерти на тімени, або через рот, часом її буває видко, Вона з'являється то у вигляді мухи або бджоли, а то метелика або пташки, а то ше у вигляді маленької людини з прозорим та чистим тілом, а часом і з крильцями, або, нарешті, у вигляді маленької хмаринки, паче парк. Вона має, однак, тілесні Г'отреби, їсть, вдихаючи в себе пару од гарячого хліба або иншої страви, і для неї завше ставлять на вікні воду якийсь час, після якого вона зовсім одлітае, але повертається додому в ті дні, коли поминають небіжчика. За гріхи людини душа зречена на смутну долю, у формі переселеним в яку-небудь тварину: в собаку, коня, свиню, кінську голову тощо, де вона й зостається аж до смерти тварини. Ця віра в переселення душ, явна річ, належить до пережитків дуже глибокої старовини, підновлених та поширених у Європі ріжними містичними та сектярськими вченнями, як-от маніхейство.

шо на Україні відбилося не тільки в цьому, бо ж ми вже бачили його вплив на вірування щодо створення землі.

Окрему та дуже цікаву групу вірувань щодо людей становлять уявлення про ходячих мерців, головно утоплених, самогубців та взагалі людей, що вмерли неприродною смертю, про мавок, упирів тощо. В основі цих вірувань лежить, явна річ, передусім страх, що його викликають мерці, та думка про можливість повороту їх до товариства живих людей. Наслідком цього у всіх оповіданнях про виходців з могил пануючим мотивом стала коли не безпосередня шкода від них, то в усякім разі неприємність та небажаність їхньої появи За єдиний виняток з цього загального правила можна вважати легенди про вмерлу матір, шо приходить до своїх дітей, або як мрець одвідує свою дружину Але звичайно мерці з'являються до живих людей, щоб нага дати їм про яку-нсбудь недбалість, як-от невідправления панахид тощо; коли їх бажання виконано, вони більше не з'являються. Доля самовбивців, утоплених тощо геть гірша: вони зречені на вічне блукання навколо своїх могил чи місця своєї смерти. Потоплі під час купання дівчата, а за другими, безперечно пізнішими варіянтами вмерлі нехрещені діти,- перетворюються в мавок, або русалок. Загально відомі вірування, або, краще сказати, поетичні уявлення про мавок, повніші та колорнтніші на Україні, ніж у Велико росії, являють і собі тільки спадщину од класичних народів, греків та рим лян, хоч і в дуже оригінальному засвоєнню та переробці, та давно вже належать до ділянки фольклору До тої самої ділянки належать і відомі легенди про упирів, що дуже ще недавно на Україні являли собою одне з иайтемні ших вірувань, вийшовши з оповідань про вампірів — тварин з породи кажанів, що живуть у тропічних країнах Нового Світу та ссуть кров инших тва рин, а иноді й людей; ці вірування, перетворивши вампірів у мерців, які встають з могил ссати кров у живих людей, поширились по цілій Європі, а особливо, як кажуть, в Греції, Хорватії, Моравії, Угорщині та Польщі, звідки вони перейшли на Україну, спричинивши велику кількість судових процесів та безліч легенд. В західній Європі чинність вампірів припинялась, коли інкримінованого мерця виймали з могили, одтинали йому голову та палили; на Україні до цього випадку пристосували той самий осиковий кілок, що вийшов такий корисний і для заспокоєння волоцюг-мерців взагалі; а крім того, в могилу кидали жменю маку, бо тоді, не перерахувавши всіх макових зерен, упир не міг вийти з могили.

Щодо живих людей, то їм українські вірування, принаймні сучасні, не надають жадних надприродних сил чи здібностей. Єдиний виняток щодо цього становлять тільки відьми та вовкулаки. Відьми — це звичайні жінки, але з деякими надприродними властивостями, що спрямовані тільки на тс, щоб творити людям всяке лихо в тій чи иншій формі. Звичайна і, так би мовити, спеціяльна їхня праця — це здоювати молоко у чужих корів; притому деякі відьми, а саме — родимі відьми, що мають на відзнаку неве лнчкнй хвіст, можуть доїти й здаля, провертівши тільки для цього де-небудь дірку та після ріжних нашептів заткнувши її чопиком; після того скоро тільки відьма вийме чопика, як через дірку й поллється молоко з тої корови, яку вона собі призначила в думках; а щодо відьом вивчених, які хвостів не мають, то вони ходять до корів з дійницею. І одні й другі відьми можуть перекидатись ріжними тваринами, а навіть і неживими річами. Вони мають вплив на погоду, можуть затримувати дощ та насилати таким способом посуху; своїм чаруванням вони можуть спричинитись до ріжного лиха, хороби і навіть смерти, завиваючи для цього ріжні закрутки (завої, заломи тощо) на полі; роблять навіть спроби вкрасти з неба місяць та саме сонце, утворюючи загьму цих світил. Відьми можуть літати в повітрі дуже далеко, вилітаючи невідмінно через комин иа коті або на якійсь иншій тварині, а найчастіше просто на вінику. Для цього вони варять якусь магічну течу та мастяться нею, явна річ, цілком голі. Звичайною метою такого лету буває вершок Лисої горн біля КиТва, де збираються відьми з усіх сторін на танці та розгульне бенкетування; германські відьми з тою самою мстою збираються на вершку Блоксберга (Брокена). Т^к само, як і упирі, відьми можуть вставати з могили, особливо для того, щоб за якісь кривди, що вони зазнали за життя, мститися на людях, ссучи Їхню кров. На одному з таких оповідань збудована, як відомо, ціла чудова фабула повісти Гоголя «Вій*.

Віра в існування відьом, крім України, поширена у поляків та германських народів, але, здається, П зовсім немае у латинських народів. Походження цього вірування через те дуже загадкове, хоч, мабуть, і можна було б вважати за вказівку щодо цього два зауваження, а саме: одне у de Ches-пеі’я, в Dictionnaire de superstitions (Collect. Migne), про те, що н Індустані часом обвинувачували старих жінок в чаруванні і для спроби кидали їх в мішках у воду, а коли вони випливали, то їх палили; друге — у Wuttke про те, що за відьом в Німеччині вважали головно циганок. На жаль, у цих вказівках нема жадних подробиць (крім спроби водою, яку, однак, зовсім не можна вважати спеціальною тільки лля відьом), які з'ясовували б, чи цих старих індуських жінок та циганок вважали справді за відьом чи за чарівниць? Ріжннця між цими двома розуміннями дуже сутня, бо відьом ніяк не слід плутати не тільки з українськими знахорками чи ворожками, але й з великоруськими чи иншими чарівницями (sorci?res, Zauberinnen), що не літають ні на Блоксберг, ані на Лису гору, не мають хвостів, не спеціялізова-ні на доєнні корів, які лік>ють од хороб га взагалі, чинячи иноді н зло, роблять разом із тим людям фіктивні чи дійсні послуги, чого ніколи не роблять відьми. Ця ріжннця, однак, Існує зовсім не у всіх народів, у яких ми зустрічаємо вірування у відьом, і ця обставина, мабуть, також може служити одною з вказівок для з'ясування походження цих вірувань. В найдетальиішому та найчистішому вигляді розуміння відьмн Існує тільки у германських та у деяких слав'янськнх народів, що мають для того й відповідні вірування; при тому ці вірування, як і саме розуміння, існують відповідно дуже недавно; а в латинських та східніх народів цих розумінь, здається, немає, а коли вони А єсть там, то в дуже затертому та обезбарвленому вигляді, змішуючись з розумінними ворожок, чародіїв тощо, як, напр., у романських народів. Серед слав'ян відьмн відомі головно у поляків та в українців, і дуже можливо, що поляки та українці запозичили їх з Німеччини У великоросів слово відьма хоч і відоме, але його майже завше супроводить епітет: київська. Подібність між чарівницями та відьмами й сплутування цих двох розумінь у багатьох народів вказують,— як це можна припускати,— на те. шо відповідно нове розуміння відьми занесли, мабуть, справді цигане з Індії; маючи в собі як головну ознаку відьмн доєння корів і, можливо, затримування дощу, воно в західній Європі змішалося з розуміннями чарівництва, що існували гам уже раніше. Це сталось не у всіх народів, а передусім у германшв, а потім і в деяких инших, у тому числі і в українців.

Уявлення про вовкулаків, цебто про людей, що мають здатність навмисне, а иноді й проти своєї ваті, перевертатися тимчасово вовками,— навпаки, мають характер дуже міжнародний та поширені більш-менш по цілій Європі.

В основі цих уявлень лежить, явна річ, загальна ідея про можливість перетворення, шо Тї головним огнищем була, мабуть, Індія. Під назвою лі-кантропії це вірування існувало вже у народів класичної старовини. На Україні, як це видно зі слів Геродота про невірів та з «Слова о полку Ігореві», вірування про вовкулаків було відоме з глибокої старовини й утрималося й досі,— явна річ, більше в формі легенд, та й то не дуже численних. Згідно з сучасним народним розумінням, вовкулаками стають люде, що їх покарано таким способом за ріжні гріхи, головно за порушення сексуального утримання напередодні свят. Вовкулаки живуть у лісі разом із справжніми вовками та, як і вони, нападають на домашню худобу, але не їдять її, а тільки душать. Коли розірвати мотузочок, що майже завше висить на шиї у вовкулака, то він зараз же знов стає людиною. В инших слав’янських країнах скрізь зустрічаємо такі самі вірування про вовкулаків, але вони не завше однакові: у сербів вукодлака сплутують з упирем, у великоросів уявлення про нього майже зовсім заникло та сплуталось з загальним розумінням перевертня.

Переходячи далі до українських вірувань у надприродні істоти, мн мусимо передусім признатись, що з причини надзвичайної рухливости, або, коли можна так висловитись, незвичайної заразливости цих вірувань, порівнююча етнографія, здається, й досі не може сказати нічого позитивного щодо ріжни-ці уявлень про надприродні істоти у ріжних народів. Тут, мабуть, більше, ніж деинде, треба зважати на історію цивілізації, щоб не приймати за етнічні ріжниці тільки ріжницю рівня культури. Приписуючи нечистому духові — діяволові — свої власні, найнегативніші якості в якомога прибільшеній формі, кожний нарід неминуче мусів надавати йому свій оригінальний характер, але потім, коли народи більше зблизились, легенди про чортів змішались та прибрали цілком міжнародний характер, 3 другого боку, страх первісних дикунів перед нечистою силою в міру підвищення культури поволі зменшувався, і чорт із страшної, трагічної істоти почав перетворюватись у щось білып-менш комічне. Ксав’е Марм'є знаходить, що сучасні легенди «не малюють чорта в такому страшному вигляді, який Йому надавали колись. Lie нже не той могутній дух, що колись панував над безоднею та, в своїх гордощах скинутого янгола, повставав проти самого бога; це — нещасний бідолаха, що з великими труднощами заселює свої володіння скількома заблудли-ми душами, що волочиться по всіх затулках, щоб підстерегти жінку, що забула помолитись, або чоловіка, іцо впав у розпуку... Це — створіння жалісне, недогадливе, що постійно пошивається в дурні...» Ця характеристика вичерпуе все те, що можна сказати й про українського чорта. В легендах про нього, між иншим, дуже численних, що здобіль наповнюють наші збірники, чорт на кожному кроці опиняється в комічному становищі, його завше обдурюють якнайнехитрішим способом.

Український чорт, так само як і його західноєвропейські товариші, відповідно недавнього походження, і уявлення про нього тісно зв’язані з біблейськими та середньовічними розуміннями, головно західноєвропейськими, а в багатьох рисах і з болгарськими, особливо апокрифічними. Це виявляється зразу в українських народних оповіданнях про походження чортів. З одних оповідань виходить, що чорт Існував ше до створення світу: «тоді, коли ще нічого не було, крім бога, бог, ходячи по водах, побачив у піні чорта», звільнив його звідти та взяв із собою; а з других — виходить, що бог знайшов чорта, як той пищав знову-таки в морській піні, знайшов його «тлумаком», цебто чорт мав тільки самий тулуб, без рук та без ніг...; в третіх — що чорта просто створив бог, але все ж таки з морської піни, В усіх випадках чорт бере участь у творчій чинності бога, виконуючи його доручення, але він завше робить це несовісно та дбаючи тільки одержати на всьому користь для себе.

Множаться чорти так само, як і люде; вони родяться, женяться, але не вмирають, коли їх не поб’є сила божа. Є, однак, ще й кнший спосіб розмножування чортів, найпродуктивніший: коли чорт миє руки та струсить з них воду назад себе, то з кожної краплі народжується чортеня. З деяких оповідань виходить, що це буває й тоді, коли це роблять жиди. Живуть чорти в порожніх млинах, в руїнах, по глибоких ярах, в кущах бузини, в очеретах, у болотах, в лісах та на полях,.. Зверхній вигляд чортів дуже ріжний: одні описують чортів як щось чорне та волохате; инші кажуть, що чорт, «як чоловік, чорної краски, з лиличими крилами (крнла кажана) та з ріжками на голові». Иноді ці ріжки прикриті брилем л широкими крисами,— морда собача, хвіст гачком, пазурі на руках та на ногах. На Волині чорта уявляють собі у вигляді людини невеликого зросту, чорного, з собачими, цапиними або курячими ногами, морда в нього широка, ніс довгий та гачкуватий, очі, як розпалені жарини, роги — баранячі або цапині, волосся чорне, руки довгі, з довгими лазурями; одяг на ньому німецького крою, найчастіше фрак, капелюх — високий. В цих описах зверхнього вигляду чортів не тяжко вгледіти ознаки уявлень дуже ріжних епох, починаючи з класичної старовини (роги, козині ноги, хвіст, вогняні очі та инші атрибути поганських богів) і кінчаючи комічними для слав'янина, гачкуватим носом, довгими руками, капелюхом та фраком німця. Кати чорт прибирає людський вигляд, то він цілком подібний до людини, тільки ззаду у нього висять тельбухи... Але чорти можуть прибирати й усі ннші форми; вони перекидаються дитиною, паном, жінкою, вівцею, цапом, півнем, ріжними иншими тваринами, крім звичайної собаки, бо псів вони не люблять... В деяких легендах, однак, чорти з'являються иноді у вигляді білого хорта. Чорт може також прибирати й форми ріжних неживих річей: колеса, клубка, хмари, вихоря тощо, а також він уміє робитись невидким, розсипатися з гомоном та реготом...

Те, що ми сказали про народне розуміння чортів, характеризує також І всю їхню чинність. На Україні — це не могутній дух, здатний вчинити якесь грандіозне лнхо; це просто істота, що змагає безнастанно тільки до того, щоб зробити якусь капость всім і кожному зокрема, починаючи з бога, що його творові він наплював у груди, та кінчаючи останньою людиною. Чорт використовує кожну найменшу недбалість чи людську слабість, щоб зробити яку-будь капость,— саме капость, а не поважну шкоду, що на неї йому бракує сили. Чорти можуть затягти людину в болото, всадити їй в рот замісць люльки шматок кизяку, дати замісць грошей купу черепків, порвати одежу, посварити з родичами та з приятелями. Одна дуже побожна людина виявляла свою побожність тим, що молилася в церкві до образів, а чортові, намальованому на образі Страшного Суду, давала дулю. Чорт розгнівався та, щоб помститися, попереносив до цієї людини в комору ріжні церковні речі, щоб того вважали за злодія. Чортові теж приписують і ріжні вигадки на шкоду людям, І передусім винахід горілки; йому теж приписують все гомінке, горюче й смердюче, а саме: млин, козу, нафту тощо, не кажучи вже про незрозумілі та незвичайні речі, як-от паровоз, телеграф, телефон тощо. Опанувати людину, хоч би й таку, що продала йому свою душу, чорт за її життя не може; а затягти живого в пекло він може тільки жида, та Й то тільки один день на рік — в Судний деньгі народ оповідає, шо в цей день завше таким способом зникає безвісти по кілька жидів у кожному містечку... Побачити чорта та ввійти з ним у зносини справа зовсім не тяжка. Для того треба вийти вночі на перехрестя доріг та три рази свиснути чи гукнути: «Грицю без п’ят». Чорт негайно з’явиться у вигляді невеликого «панича», і з ним можна скласти умову на продаж йому своєї душі за певні послуги, головно, звичайно, за гроші. Договір цей мусить бути підписаний кров’ю того, хто договорився, і беруть кров з порізаного мизинця. Ніж для цього та перо є завше в запасі у чорта. Цим договором можна «купити» собі чорта в доживотнє розпорядження у вигляді «слуги», «домового слуги» або «хованая». З найбільшою вигодою чиняться такі справи иа Карпатській Русі, в Сіготі, де є «мудрі люде» або «земляні боги» (знахарі), які відомі всім: вони ведуть правильну торговлю чортами, складаючи договори від їх імсни, а покупець «записує» чортові або свою душу, або душу своєї дитини, або навіть просто свою худобу. Той, хто купує чорта, иноді дістає його тут-таки у вигляді прачика (головастика) або маленького чортика у пляшці з водою (в одному оповіданні чорт «гумовий», цебто з каучуку), але найчастіше його знаходять у себе вдома, з умовою, ніколи не хреститися та ие солити чортової страви, а то він може втекти, перед тим цілком спустошивши хату свого хазяїна. Є, правда, спосіб придбати собі такого «домового чорта» і без допомоги «мудрих людей». Для цього досить здобути так званий «зносок», цебто маленьке яєчко, знесене куркою, що вже перестає нести яйня, та носити це яєчко, не виймаючи, дев'ять день під пахвою лівої руки. Зі зноска вилупиться чортеня, і годувати Його треба самими кльоцками без соли.

Беручи на увагу ту легкість розмножування чортів, за яку ми вже згадували, треба було б думати, що кількість їх безмежна... І справді, в народній уяві так воно й є В оповіданні, що його наводить Чубинський, захоплений пихою «найстарший чорт», задумавши зрівнятися з богом, збудував високу вежу та зібрав туди всіх чортів, іцоб вони роздивились на його твір. Але бог зруйнував цю будову, і чорти летіли з неї 40 день та 40 ночей, котрий упав до води — став водяник, котрий у ліс — лісовик, в болото—болотяник, на поле - польовий, в очерет — очеретяник тощо, Коли вони не трапляються на кожному кроці, то це тільки тому, що вони можуть робитися невидкими, а крім того, згідно з оповіданням у «Знадобах до української демонології» Гнатюка, останніми часами їх у величезній кількості витребували иа ріжні служби: залізниці, телеграф, телефон тощо, які без нечистої сили, звичайно, не обходяться. А втім, їх було б вее*таки більше, коли б їх не нищили святий Ілля, святий Юрій, архистратиг Михайло та ииші святі. Святий Ілля провадить з ними систематичну війну, Їздячи по небу на своєму вогненному возі та стріляючи на них кам'яними стрілами. Чорти стараються сховатись і ховаються найбільше по деяких деревах, але стріли святого Іллі знаходять їх і там і забивають не тільки чорта, що від нього зостається тільки мала калюжа чорної смердючої смоли, але й тих нерозсудливих людей, що ховаються під час громовиці під дерева, як це ми вже зазначили вище, говорючи за грім.

Чортами, властиво, українська демонологія й обмежується, бо всі инші надприродні істоти, як-от домові, перелестники (інкуби), мара, манія тощо, коли й трапляються в ній, то дуже рідко і всі без винятку запозичені. Українського домового не можна й прирівнювати до великоруського; на великоруського домового треба зважати, бо то ж він справжній «хазяїн» дому, і невгодній йому людині він може заподіяти найбільше нещастя. В кожному з українських фольклорних збірників, навіть найповніших, домовий коли й фігурує, то хіба в одному, щонайбільше — в двох оповіданнях, та й то з наявними слідами великоруського походження. Явна річ, що всі ці спе-ціяльні «лихі духи» та «нечисті сили», як і сам чорт, з’явилися в українському світогляді тільки порівнюючи дуже недавно замісць дохристіянського пантеїзму, якщо тільки можна вважати за пантеїзм те, на що натякає наведена вище переробка біблейського переказу про вавілонську вежу, і те, що нам відоме тільки в досить неозначеному вигляді «поетичних поглядів слав’ян на природу». Здається, не буде занадто сміливим зробити припущення, що в віруваннях доісторичної доби навряд чи існував і дуалізм відомих східніх релігій і що ті самі соняшкі та инші божества були й добрі й лихі од того, як люде ставились до них та як до обставин. Досліди небіжчика В. Б. Антоновича «О колдовствИ въ юго-западной Руси до начала XIX в?ка» свідчать, що відповідна лагідність судових присудів у справах чарівництва залежала від того, що український народ не має тих демонологічних уявлень, що на Заході спричинялись до жорстоких переслідувань чарівників.

Розміри нашої праці, як це ми вже зазначали, ніяк не дозволяють нам хоч трохи довше спинитися на забобонах щодо щасливих та нещасливих днів, зустрічи з ріжнимн людьми та тваринами; щодо наврочування, зав’язування вузлів, насилання хороб та иншого лиха, приворожування кохання та взагалі спричинити лихо або запобігти йому. Над дослідами щодо цих забобонів дуже багато працювали західні теологи; досить переглянути славнозвісний «Трактат про забобони» Тьєра, щоб знайти в ньому майже все, що зустрічаємо і в наших збірниках, та переконатися, що наші аналогічні забобони занесено до нас з Заходу. Більшість із них уже встигла у нас заникнути або набрати жартовливого характеру, але деякі ^ них існують ще й досі. Серед них треба відріжняти прості приміти,— наприклад, зайця, що перебігає дорогу, небезпеку розпочинати щось у понеділок тощо,— та певні вчинки, що мають мету або вимикати певні явища, або, навпаки, усунути явища небажані. Такі вчинки можуть робити тільки «знаючі* люде знахарі, або знахарки, яких, між иншим, не слід плутати з великоруськими колдунами, що мають зв'язок з «нечистою силою* та яким у їхніх вчинках допомагають чорти. Знахарі не знаються з нечистою силою, а навпаки, вся їх чинність пересякнута глибокою, хоч і до певної міри апокрифічною, релігійністю Чинність ця змістом своїм зводиться головно до виконування в більш-менш винятковому зокіллі певних ДІЙ та до вживання ріжних засобів, вимовляючи закляття чи якісь магічні формули, що дають силу всім иншим вчинкам. Найчастіше для такої чинности вибирають або ранній ранок — «до схід сонця», або вечір «як зірки зійдуть», або ніч. Виконують ці вчинки «на кладці» коло води, поза хатою, «коло покутя», на такому місці, «де ніхто не ходив», тощо, та полягають в тому, що дмуть на «непочату воду», або кидають жар в воду, або зав’язують вузлики на хлібовинах у полі (закрутки, завої), або, нарешті, просто промовляють певні слова Засоби, що їх вживають ири цих чаруваннях, та ріжні заправи дуже нагадують відому формулу: in verbis, herbis et lapidibus; иноді досить пошкребти кам'яну чи бронзову сокирку та випити нашкробані крихти з водою, иноді набирають води в рот та. перепустивши її через зуби в «ополоник», дають її випити тому, кого хотять приворожити, тощо. Для ріжних цілей вживають також і кістку з лилнчого крила, гусячий або собачий кал, живу рибу чн жабу, шо її косять зашиту в мішечку на шиї, або очі, вийняті з живого голуба, висушені та розтерті на порошок, не кажучи вже про всякі рослини, як-от тирлич, любисток тощо. Ллє головку силу мають все-таки verba, себто закляття, що ними безпосередньо передасться бажання На жаль, такого роду формули знахарі переказують дуже неохоче, і записано їх поки що дуже мало, але ті, що записані, дуже цікаві. Найпростіші з цих формул обмежуються самим тільки більш-менш твердо висловленим побажанням Щоб припинити кровотечу, наприклад, промовляють такі слова: «Бігло три річки: одна водяна, друга смоляна, третя крівава; І кажу тобі, стань, крівава, а як не станеш, то буде тобі те, що було тому чоловікові, що в неділю до служби божої в гаї дрова рубає* В деяких випадках, наприклад, коли батьки звертаються до дітей, найпростіше, але гнівне побажання негайно має свій наслідок, не зважаючи на каяття батьків, що вимовили, не подумавши, таке закляття. Так, діти одної жінки, що спересердя побажала їм скаменіти, відразу поробились камінням. Дуже часто висловлені у формулах побажання ускладняються і відсилають хороби та инше лихо в такі місця, де вони нікому шкодити не можуть. Такий характер мають, наприклад, замови від «уроків», цебто лиха, шо його наслано також закляттям: «Уроки, урочища, підіть собі на луга, на ліса дрімучиї, на степи степучиї, де глас чоловічий не заходить, де півні не співають, де люде не гомонять...» Иноді хоробі дають право чинности тільки в умовах більш-менш неможливих; наприклад, як свідчить Н. Маркевич, коли болять зуби, то промовляють таке закляття: «Місяць у небі, мертвець у гробі, камінь у морі: як три брати докупи зійдуться і будуть бенкет робити, тоді у мене зуби будуть боліти...» В усіх цих випадках той, хто замовляє, говорить од свого імени, ніби почуваючи в собі силу чи владу досягти бажаного. Але в инших випадках він уже не покладається на свою силу, а звертається по допомогу до могутніших істот. Такою істотою в одній замові, наприклад, стає ворон: «На синьому морі, на камені ворон сидить, лапами розгрібає, хвостом розмітає, од хрещеного раба божого N всякий пристріт одганяє». Але здебільшого в замовах такими силами бувають сонце, місяць, зорі, а в деяких — бог, божа мати та святі, і тоді вже самі формули втрачають характер заклять та перетворюються у справжні молитви, або чисто поганські, або вже христіянізовані.

В одній з таких формул, що їх наведено у збірнику Чубннського, говориться: «Сонечко ясне, сонечко красне, освічуєш (ти) гори, долини, освіти моє личко, щоб моє личко було ясне-красне, як сонечко». Або в другій формулі: «Ти святе, ти ясне-прекрасне; ти чисте, величне і поважне, ти освічуєш гори й долини, і високиї могили; освіти мене, рабу божу, перед усім миром: перед панами, перед попами, перед царями, перед усім миром христіянським: добротою, красотою, любощами й милоіцами; щоб не було ні любішої, ні милішої од раби божої, народженої, хрещеної, молитвяної N. Яке ти ясне, величне, прекрасне, щоб і така була ясна, велична, прекрасна перед усім миром христіянським, на віки віків амінь». Звертаючись до місяця, ннша інвокація говорить: «Місяцю Владимиру, ти високо літаєш, ти все бачиш, ти псе чуєш: як невольники і невильниці плачуть за батьком та за матір ю, за дітьми маленькими; як корова за телям, як лошиця за лошам, як ослиця за ислям, як море за морем... Даруй же Господи, щоб так за мною, народженою, хрещеною, молитвяною рабою божою Марусею, Грицько плакав». Не менш цікавими словами звертаються й до зірок: «Ви зорі-зірниш, вас на небі три сестриці: одна нудна, друга привітна, а третя печальна; беріть голки і шпильки, гардове каміння, бийте його й печіть, паліть і нудіте, не дайте йому ні спать, ні лежать, ні їсти, ні пить — других любить; тягніть до мене хрещеного, народженого і молитвовлного козака N...». Зовсім ннакшс виходять ці майже величні гимни в їх пізнішій, наявно христіянізованій переробці: «Господу богу помолюся і пречистій божій матері поклонюся і всім силам небесним і отцям печерським; стійте мені у поміч святі псчерські — Антоній і Феодосій і всі святії печерські угодники божиі, станьте мені у поміч; іду я на золотий міст, стріла мене господня мати: «Куди ти йдеш?» — Пристріту топтати рождениого, молитвенного, хрещеного раба божого N».

Озираючи тепер загальним поглядом українські вірування (крім міфологічних, що стосуються до фольклору), ми, здається, можемо прийти до висновку, шо в них майже не заховалось найстаріших вірувань, які стосуються до фетишизму, та що найстарішими виявляються вірування, що зв'язані з культом небесних світил, а решта має пізніший та очевидячки запозичений характер. Ця обставина, що за неї ми, після нашого огляду, можемо говорити з більшою певністю, дає нам певне право припускати, що нові релігійні уявлення, а саме хрнстіянські, лягли на Україні на грунт, вже позбавлений старовинних, примітивніших уявлень. Певне, саме цим фактом і слід пояснювати те, що на Україні ніколи не було сектярства, яке повстає, як відомо, на грунті примітивно-формального ставлення до річей культу. З усіх відхилень од православія на Україні помітні бували тільки рухи чисто раціоналістичні: социніянство в минулому та баптизм у сучасності. Не можна не зазначити, що цілком те саме ми бачимо у південних та західніх слав’ян.

11. Обряди '

Конечним наслідком вірувань бувають обряди, цебто чинність, іцо має ставити події людського життя у відповідність до цих вірувань. Що більше життя пересякнуте віруваннями, то більше воно мас й ободів, як це мн бачимо у багатьох народів, що досягли певного релігійного розвитку, де кожний крок людини, від народження до смерти. всс щоденне життя йде в супроводі релігійних обрядів Але ше в більшій мірі помітна обрядність (в широкому, звичайно, розумінні цього слова) у народів не таких цивілізованих. де кожному здасться, що він оточений невидкою небезпекою, та постійно дбає про те, щоб забезпечити себе від неї певною чинністю, що про неї викладено в попередній главі. До цієї чинности з часом приєднуються елементи комеморативні, церемонійні, суспільні, що саме й становлять ритуали чи обряди.Зрозуміла сама собою річ, що ми не матимемо тут змоги навіть і згадати за всі ті обряди, що супроводять життя українського населення, ми муситимем обмежитись тільки найголовнішими з-поміж них. а саме обрядами річними, а потім родильними, весільними та похоронними.

Річні обряди, що на Україні, як, правда, й скрізь, зв’язані з культом сонця, не могли, звичайно, не підлягти значним змінам; на них встигло нагромадитись стільки наверствовань ріжних епох (грецькі русалії, римські кіиенди і, нарешті, христіянські елементи), що доісторична основа їх уже значно стерлась, і коли мн її й знаходимо, то тільки в окремих епізодах обрядів. Ми, однак, і не маємо торкатись тут того, що стосується до фольклору, та обмежимось тут тільки зазначенням найцікавіших моментів, які мають більш-менш ритуальне значіння.

«Dies natalis solis» зазначений в українських обрядах передусім вечерею напередодні Різдва Христового. Ритуальні страви цієї вечері, кутн та узвар. мають дуже старовинний характер: одварені в воді зерна пшениці або ячменю з медом та зварені також у воді сушені овочі нагадують ще неолітичну епоху. Приміщення їх на сіні «під богами, на покуті», цебто на найпочеснішо-му місці в хаті (чого ніколи ні з якими, навіть ритуальними, стравами не роблять), свідчить про релігійну повагу до них, що підкреслена до того ще й звичаєм посилати дітьми ці потрави своїм старшим родичам, які ше живуть, та залишати на столі разом з ложками на цілу ніч для помершнх предків. Сюди також належить звичай, щоб голова родини підходив до вікна або виходив з хати та, звертаючись до мороза, тричі запрошував його взяти участь у вечері з родиною; коли той не з'являється, то йому радять і не з'являтися та не робити шкоди засівам тошо. На перший день Різдва молодь та діти ходять колядувати й носять з собою «звізду» з паперу із свічкою всередині. В ритуальних піснях, шо їх при тому співають, крім чисто хри-стіянських мотивів, чути ще й инші, геть давніші: «із-за гори виходить чорна хмара красний юнак, оперезаний чорною ожиною, що за неї заткнуто три сурми: одна рогова, друга золота, а третя зуброва; коли він засурмить до першої, зрадуються всі звірі в палі, засурмить до другої — зрадується вся

¹ Чубинскій, Труды Эксп.. т. III і IV, Маркжичъ. Обычаи. повърья. кухня и напиткн малороосіянь, Кіевь, I860; Онищук. Народний календарь (Мат. до укр. сти . XV); Ящуржинсклй X . Повт.рья и обрядиости родинъ н иргстнн? Кіев. Стер , XLII; Йвана»ть. Этнографическіе матеріали, собр. вь Купян у. Этнограф. Обоэр , 1897; Малинка Родыны и Крестыны. Кіев. Стар., 1898; Сумцаеъ, О свадебныхъ обрядахъ, преямуіиественно русскихъ, Харковъ, 1881; Voikov. Th., Rites et usages nuptiaux en Ukraine L'Anthropologie. 1891 ta 1892; Гнагюк В . Бойківське весілля y Мшанци (Матгр до укр. етн.. т. X); Гматюк В . Похоронні звичаї і обрнди (Етногр Збірник. Львів, 1912)

риба в морі, а засурмить до третьої — зрадуються всі люде на землі». В ин-шій колядці співають про коня з золотою гривою та срібними копитами; копита його «кремінь лупають, церкву мурують, мурують її з трьома верхо-ма, двома віконці: в одно віконце сонце сходить, в друге віконце — місяць заходить...» Ще одна колядка, яка має численні варіянти, оповідає про молодого Іванка: з великим військом вирушає Іванко брати місто (Львів. Кам'янець, Вишгород тошо), щоб здобути собі дівчину—молоду. Таким самим характером визначаються й щедрівки, що їх співають з Нового року та які мають в собі побажання врожаю на майбутнє літо. Але найяскравішим щодо останнього є звичай засівання: хлопчики иа Новий рік, як встане сонце, ідуть по хатах та обсипають усіх збіжжям, промовляючи: «Роди, Боже, жито, пшеницю, всяку пашницю, на щастя, на здоров'я, на нове літо». Але ще краще висловлює те саме посипальна пісня: «Ходить Ілля на весілля, носить тугу житяную: де замахне, жито росте... Роди, Боже, жито, пшеницю...» тощо.

Дуже можливо, що ці останні обряди перенесено на початок Нового суспільного року, І січня, з березня, коли святкували Новий рік давніше. Наприкінці березня та в квітні святкують уже й Великдень, що поділяє свій соняшний характер з днем святого Юрія, 23 квітня. Вже за тиждень до Великодня, у Вербну неділю, хлопці рано приносять з церкви вербу та б'ють нею усіх присутніх, особливо тих, що сплять ще, примовляючи: «Не я б’ю, верба б’є, за тиждень — Великдень. Будь здоров, як вода, а зелений, як верба, а багатий, як земля». На Великдень, згідно з загальнопоширеним повір’ям, сонце грає, цебто в час свого сходу то здіймається, то спускається за обрій; тому багато є людей, особливо дітей, що дбають не проспати цієї хвилиии. А після розговін кожний хазяїн клопочеться вилізти на дзвіницю та подзвонити, щоб мати добрий урожай гречки. Ритуальні страви на Україні на Великдень становлять: паски, цебто круглий пшеничний хліб, печене порося, ковбаса, сир та особливо крашанки, цебто обарвлені яйця ріжних барв, особливо червоні, ці яйця не мають безпосереднього христіянського характеру, але зв'язані з ним певними переказами При взаємних поздоровленнях обмінюються крашанками, але ще частіше писанками, що мають особливий етнографічний »інтерес як способом свого прнготовання, так і візерунками, якими вони розмальовані Розмальовування цих яєць робиться способом, що його вживають на півдні Індії, а особливо на островах Зондського архнпелагу, щоб робити візерунки на тканинах, а саме: на ті місця, що мають лишитись небарвлені та не підлягають подвійному обарв-ленню, наводять розтоплений віск, а потім ті речі, що їх хтять фарбувати, кладуть послідовно в ріжні фарби. Для наведення воску вживають дуже примітивний прилад: це невеличка паличка, що до її розщепленого кінця вставлено маленьку рурочку, скрученнй шматок бляхи чи тонкої аркушевої міді. Цю рурочку майстериця вмочує в розтоплений віск в маленькому горщичку й потім «пише> нею на яйці. В ріжних місцевостях України писанки мають свій особливий характер, що в цілому відповідає тому, що мн бачили вже на вишивках тощо, а саме: у північній смузі писанки одзначаються бідністю обарвлення (червона барва на білій) та геометричним візерунком, у середній смузі — візерунок переважно рослинний та яскравіший; а в пів денній смузі писанки відзначаються видатною поліхромією та ріжнома-нітністю малюнка, часто дуже архаїчного, що нагадує за перші століття христіянства, як наприклад, малюнок рибн (анаграма Христа), півників, церков, а особливо грецького хреста у безлічі варіяцій. що зустрічаються переважно у гуцулів.

Великодні свята закінчуються поминанням мертвих молитвами і головним чином ритуальною тризною «на гробках». В могильні гробки закопують яйця та шкаралущу од з’їджених яєць, кості з'їджених тварин, свячену сіль тощо; виливають потім на могилу чарку горілки, примовляючи: «їжте, пийте і нас, грішних, споминайте». Часом цокають крашанками об могильний хрест, надбивають їх. а потім віддають старцям. Крім того, в деяких місцевостях існує ще звичай обносити шкаралущу великодніх яєць на річку та пускати її по воді, в певній надії, шо вона попливе до далекої країни, де живуть рахма-ни (брахмани, цебто Індуси), які не знають, коли настає Великдень, та святкують його тоді, коли до них припливе шкаралуща крашанок з України (Рахманський Великдень).

Напередодні Юрія (23 квітня), що його свято належить також до со-няшного культу, у деяких місцевостях лагодять Лялю. Вибравши найкращу серед себе, дівчата оздобляють II шию, груди, руки й ноги ріжним зіллям, а на голову вдягають вінок з квітів. У такому вбранню садовлять її на дернову лавку, куди ставлять також глечик з молоком, сир, масло тощо, а до ніг кладуть кілька вінків з свіжого зілля. Потім навкруги цієї Лялі починають коловий танок, що йде в супроводі пісень. Нарешті і частуються, а Ляля роздає вінки всім присутнім. Де-не-де вінки несуть до води, ставлять на них запалені свічки та пускають їх за водою.

В самий день святого Юрія всі обряди мають наявний скотарсько-хліборобський характер. Зрання духовенство йде хресним ходом «на жита»: служать молебні, поле скроплюють свяченою водою,— а потім усі сідають на землі, їдять рештки великодньої страви, п’ючи при тому горілку та знову-таки примовляючи сакраментальну формулу: «Роди, Боже, жито, пшеницю, всяку пашницю». Худобу ще зі сходом сонця виганяють в поле «на Юр’єву

росу», бо святий Юрій одчиняє даним йому од Бога ключем землю та наказує їй родити рослини, а тому й худоба, наївшись трави з Юр’євою росою, стає міцна та тучна. Але в инших місцевостях цього дня худобу зовсім не виганяють у поле, бо бояться вовків, що їх протектором, як відомо, € святий Юрій: «Вовк — Юркові собака...»

Починаючи з Юр'євого дня, набирають повної сили весняні пісні — веснянки чи гаївки, що їх супроводять ріжноманітні игри, які мають дуже виразний весняний характер. Ці игри та пісні розглянемо в статті про українську народну словесність.

Поворіт сонця на зиму святкують уночі напередодні свята народження Івана Хрестителя, або, по-народному, Івана Купала (24 червня). Тепер ми, явна річ, дуже далекі од тих часів, коли «в навечеріе дня Предотечева мужам і отрокам бываху великое прельщеніе, замужним женщинам — безза-конное оскверненіе и д?вам растл?ніе». Од старовинних купальських «иг-рищ» зосталося вже мало чого, і сучасні купальські обряди зводяться до того, що в цей день зрання дівчата ідуть в ліс чи в поле збирати квіти й трави, в'ють з них вінки та, вибравши одну гарну дівчину, ведуть її в ліс і садовлять у яму, повну вінків. Ця дівчина, що дістає ім’я <гКупайло», з зав’язаними очима роздає вінки дівчатам, що танцюють навколо неї та гадають на вінках про свою долю. В инших місцевостях ставлять Морену у вигляді ляльки з соломи, кропиви, а найчастіше — з чорнокльону, прикрашають її вінками, стрічками тощо та прив’язують до чого-будь в лісі. Крім того, роблять ще иноді другу ляльку — «Купайла» — та ставлять її коло Морени; після того танцюють навколо їх та плигають через розкладений близько вогонь; замісць вогню кладуть часом купу кропиви. Одночасно, явна річ, співають ритуальних пісень, що мають також весільний характер. Геть частіше, однак, вже обмежуються тим, що розкладають вогонь та плигають через нього парами — парубки та дівчата. Часом також у цей день пускають на воду вінки з свічками, і та свічка, що погасне раніше, ніж у инших, віщує власнику її нещастя в шлюбі. Зі святом Купайла зв'язано багато вірувань, що можна здобути цвіт папороті, а також що зібрані в цей день цілющі трави мають особливу силу, тому в цей день знахоркн запасаються чародійними травами на цілий рік. Свято Ярина, що Його святкували перед пушенням на Петрівку,— між нншим, і на Вороніжчині,— звернуло на себе особливу увагу духовенства і, мабуть, цілком зникло на, Україні. Взагалі рокові обряди втратили дуже багато свого значення на Україні і являють тепер собою рідкі, але зате дорогоцінні останки минулого.

Р о д и л ь н і обряди порівнюючи не такі численні та далеко не такі цікаві, як рокові, і зводяться до змагання надати дуже простим, в суті, вчинкам характер особливої важливостн та урочистости. Обряди ці починаються ше до народження дитини з запросим баби, яка не може бути родичкою. Посилають звичайно чоловіка породіллі або кого-небудь иишого з членів родини, але конче з хлібом. Запрошена жінка не має права відмовитись; вона мусить і собі взяти хліб та, ввійшовши до хати породіллі, зробити тридцять поклонів перед образами та прочитати таку молитву, що дуже близька до закляття: «Куди ти, молодице, йдеш? Іду, Господи, до роду. Критії горн, розкотітеся. Господні голоси, розійдітеся... Як младенець — сідай на коня, а младе-ниця берись до гребеня»,

Коли народний ідуть добре, то жадних обрядів, здається, не виконують, а коли вони відбуваються з труднощами, то для полегшення їх беруться до ріжиих засобів, починаючи з медичних (б’ють п’ятами об поріг, викликають нуду та блювання, примушують іюрсщіллю плигати і навіть перевертають її догори ногами) та кінчаючи містичними, що засновані здебільшого на аналогіях. Сюди стосуються: одчиняння в хаті всіх замків та дверей, принесення та приміщення на животі породіллі церковних ключів та літургічного пояса та. як ultima ratio, прохання до священика, щоб пін одчинив царські нрата в церкві. Цікаво, що для припинення народження дітей беруться того самою способу, тільки навпаки: жінка, що не хоче більше мати дітей, жертвує церкві нову завісу на царські врата.

Народжену, нарешті, дитину баба вітає молитвою: «Во ім'я Отця і Сина, амінь: і святого Духа, амінь; нині і прісно і во віки віків, амінь», після того б’є дитину, щоб викликати крик, а одночасно й дихання. Далі вона перерізує пуповину на сокирі, коли це хлопець, щоб він став майстром, та иа гребені від куделі, каїн це дівчина, щоб з неї вийшла пряха; потім дитину загортають в кожух та кладуть її на покуті на найпочеснішому місці в хаті. «Місто» (placenta), що відійшло після роду, баба, разом зі шматочким хліба та дрібною грошиною, закопує під полом, присипаючи зверху житом Солому, що була на постелі породіллі, викидають до свинушника. куди виливають також t воду після першого купання дитини, щоб свині плодились. І Іісля пологів породіллю обливають водою з пахучими травами, перев'язують їй живії «матками», цебто жіночими стеблинами коноплі, кладуть її на піл та зараз же завішують чнм-небудь, щоб її ніхто не бачив, а під полом породіллі кладуть роговий ніж, освячений на великодні свята, пахучі трави та «трійцю», цебто три зліплені докупи воскові свічки. Ніж та свячену воду кладуть також під голову новонародженій дитині, що її примощують звичайно коло матері, але ні в якому разі не в головах, а також і не в ногах, бо и першому випадку її може шдміми ги чорт, а в другому вона може заслабнути на жовтуху. Взагалі вважають, що дитина, од народження до хреста, підлягає великій небезпеці з боку чорта, і тому на весь цей час в хаті перед образами постійно горить свічка, а всі домашні уважно втримуються од згадки за чорта, од сварки, лайки та инших грішних вчинків, що могли б накликати діявола. Матері не можна також до хреста годувати дитину.

і тому її дбають охрестити, якщо можна, в день її народження; а коди цього не можна зробити, то дитину годує яка-небудь стороння жінка.

Вибір та запросини кумів роблять також не просто. Звичайно хрестити дитину запрошують кого-будь з родичів, але жінка, що її просять у куми, не має бути вагітна. А коли у батьків дитини були вже раніш діти, та повимирали, то в куми запрошують перших-ліпших, явна річ, відповідного віку. Просити в куми іде батько дитини або, каїн він відсутній, хто-небудь з родини і, ясна річ, бере з собою хліб. Одмовдятись іти в куми не можна. Той, кого запрошують, приймає хліб, кладе його на стіл та дає зі свого боку свій хліб тому, що прийшов запрошувати, і цим виявляє свою згоду. Куми приходять в призначений час і знов-таки приносять хліб, бублики та крижмо, цебто аршинів два три полотна. їх частують горілкою, а вони, п'ючи, висловлюють побажання, щоб новонароджений ріс щасливий; при тому вони рештки горілки виплюскують вгору на стелю, щоб він «отак вибрикував». Потім баба в їх присутності купає дитину в «непочатій воді» та загортає, коли це хлопець, в батькову сорочку, а коли дівчина — в материну; зав'язує в рукав шматочок «печини», цебто глини з печн, кілька вуглин та дрібну грошину і передає — хлопчика через поріг, а дівчинку через гребінь — кумові, примовляючи; «Нате вам нарожене, принесіть хрещене». Крім того, в окремому клуночку дають ще печнну та вугілля, що він їх повинен кинути на роздоріжжі через плече, примовляючи; «На тобі, чорте, плату». Після того куми виходять, наступаючи правою ногою на поріг або на гребінь, та йдуть до церкви. Після хреста дитину несуть додому; якщо в батьків були вже діти, та повмирали, то охрещену дитину не вносять до хати через двері, а подають кумові через вікно, а той уже передає її бабі, висловлюючи матері якнайліпші побажання. До хати тим часом збираються сусіди та знайомі, приносять з собою хліб, ковбаси, сіль, вареники тощо і, віддаючи все те матері, радять їй «затулити бочки, де були сини й дочки».Після наїсного обіду баба роздає виноград (варені яблука або грушки) та квітки — пучечки з колосків хлібних рослин зимою або з барвінку, васильків та калини, знову-таки ба жаючи, щоб дитина росла та всього досить мала. Таку квітку кожний мусить занести додому, а то йому може трапитись якась біда. Останнім ритуальним вчинком родильних обрядів бувають звичайно зливки, цебто обряд миття рук баби. Баба приносить «непочатої» води, кладе в ночви навхрест калину, гвоздику, овес, любисток, руту, барвінок та инші рослини, ставить все це серед хати, а породілля тричі зливає воду на руки бабі, примовляючи: «Ти мені, бабуню, очищала душу, а я тобі очищаю руки». Потім породілля б’є три поклони перед образами та дає бабі сім пирогів і намітку, і на тому обряд і кінчається. Часом іще роблять похрестини, цебто бабу та кумів садовлять на борону та везуть до корчми, де п’ють горілку, що на неї складаються всі родичі породіллі. З досить численних пісень, що їх при тому співають, звертає на себе увагу одна, яка висловлює подяку «ковалю», що «скував дитину і, куючи, не впотів, і в рученьки не хукав, і добро і тепло добувати було...»

Розбираючи хоч трохи уважніше поданий опис родильних обрядів, що його ми взяли майже цілком із «Труды Экспедиціи» Чубинського, ми не можемо не побачити, що всі ритуальні вчинки, які становлять цей обряд, зводяться до кількох зовсім означених категорій. Крім актів цілком церемо-нійних, як-от обмін хлібом, певні привітання тощо, більша частина обрядових актів скеровані на охорону дитини від усіх можливих небезпек, що загрожують їй, та головно од небезпек надприродних, що походять од нечистої сили. Сюди стосуються перш за все: творення над дитиною хреста, скоро тільки вона з’явиться на світ; приміщення під голову дитині та матері ножа, «трійці» та пахучих трав; закопування плаценти під «полом», цебто в такому місці, де її не може захопити ні тварина, ні «лихі люде», що могли б ужити її зі шкідливою метою; запалювання свічки перед образом; утримування од згадки за чорта та взагалі утримування од таких вчинків, що можуть накликати чорта; вживання на купання дитини «непочатої» води і, нарешті, данина діяволові в формі клуночка з вугіллям та «печиною». Друга категорія ритуальних актів стосується до породіллі; її, згідно з розумінням всіх примітивних народів, і на Україні вважають нечистою, а тому вона й потребує очищення. Будучи нечистою, вона підлягає всім небезпекам од злих духів, «уроків» тощо, тому її завішують од чужих (у напівдиких народів її ізолюють навіть од своїх); вона може пошкодити навіть своїй власній дитині, і тому їй не можна годувати її; нарешті, згідно й з христіянським розумінням, їй не можна входити в церкву, поки перед нею поза церквою не буде прочитана «очистна молитва». Очищенню підлягає також і баба як особа, що найближче торкалася породіллі, і ми бачимо, що для цього існує особливий обряд. Нарешті, дуже цікава й певна чинність, що має на оці майбутнє дитини та становить наче визнання її членом родини, а саме: перерізують пуповину на сокирі або на гребені, промовляють закляття: «Як младенець — сідай на коня, а младениця — берись гребеня»; перев’язують дитину матірною конопель (родючість); кладуть під голову дитині зуб од борони (сексуальна сила) тощо. Суспільне значення мають: одвідини породіллі молодицями після роду, родичами після хреста та приношення їй подарунків. Але особливо цікава обставина, що так звані похрестини, цебто частування в шинку на честь кумів та баби, роблять родичі породіллі,— це нагадує ще ті часи, коли дитину зачисляли ще до роду матері, а не батька.

Після родильних обрядів ми не можемо не згадати хоч би кількома словами за обряд пострижи н; ще з півстоліття тому він був дуже поширений на цілій Україні, а тепер заховався тільки в деяких місцевостях. На Полтавщині вперше стрижуть дитину, святкуючи перший рік з її народження. Баба розстелює кожух вовною наверх, хрещений батько ножицями обстригає кінчики волосся спереду, ззаду та з обох боків біля вухів, а батько кидає на кожух трохи грошей, «щоб дитина була багата». Потебня каже, що церемонія ця відбувалась, коли дитині кінчалось два роки, і дитину садовили для цього на в’язку конопель або також на кожух. Дуже можливо, що цей обряд пересунули на дитячий вік і його виконували замісць колишнього обряду першого голення, що дуже детально описаний у відомому романі Квітки «Пан Халявський». Але безперечно, що за давніх часів пострижини відбувались у сім, а то й у п’ять років над синами руських князів одночасно з обрядом «всаженія на коня»; на це в літописах є досить багато вказівок (напр., наприкінці XII століття ці обряди були виконані над Ярославом, сином великого князя Всеволода, та ин.). Взагалі, цей обряд ініціяції існував у всіх слав’янських народів так само, як і в багатьох инших.

Весільні обряди незрівнянно численніші та складніші, ніж обряди родильні; щоб познайомити з ними читача, нам прийдеться спочатку сказати за організацію селянської молоді на Україні, організацію, яка не має в собі нічого обрядового, але надзвичайно тісно зв’язана з розумінням весільних звичаїв. Парубки та дівчата кожного села, що досягли шлюбного віку, утворюють щось на кшталт товариства або двох товариств з отаманом та отаманкою на чолі, з правильними внесками тощо. Зорганізувавшись таким способом, молодь влаштовує вечірні збори: літом на вулиці, похід із «звіздою», колядки — на Різдво та досвітки й вечорниці — з осени до весни. На цих останніх зборах, що трохи нагадують великоруські «по-сид?лки», але й дуже од них відзначаються, молодь грає, співає, танцює, частується, а на кінець приносять до хати достатню кількість соломи та зговорені вже пари лягають спати,— як думають одні, цілком безгрішно, а на думку инших — не завше й без гріха. Вибирають собі пару цілком вільно, і це ні до чого не зобов’язує; пари сходяться й розходяться згідно з взаємним нахилом. Збори, подібні до цих, ми знаходимо майже у всіх народів, як найпримітивніших, так і досить високоцивілізованих. На Україні вони і є місцем ближчої знайомости між молоддю, знайомости, що провадить до шлюбу.

Сватання. Скоро питання про шлюб між молодими людьми вирішене, наречений звертається до своїх батьків з проханням послати сватів до батьків нареченої. У свати запрошують двох досить літніх та поважаних господарів, і принаймні один з них мусить бути родичем нареченого, найчастіше його дядько. В призначений час, майже завше ввечері, свати, чи старости, взявши з собою хліб, пляшку горілки та конче палиці в руки— як знак своєї посольської місії,— вирушають до хати нареченої. Дуже часто разом із ними йде і наречений зі своїм дружком. Постукавши у вікно, вони просять, щоб їх пустили до хати, посилаючись на пізню годину та на свою втому з дороги. В хаті починається нарада, чи впускати, чи не пускати, і, звичайно, вирішують питання позитивно. Жених з дружком зостаються завше в сінях та починають розшукувати наречену, що її мати обачно вже вислала з хати, а старости входять до хати та, після звичайного привітання, виймають з мішка хліб, цілують його та віддають господареві. Той також цілує хліб та кладе його на стіл і питається старостів, хто вони такі та куди йдуть. Тоді старости починають оповідати небувалу історію, що ніби вони мисливці, гнали куницю та запримітили, що вона сховалась у цій хаті, та що вони бажають знайти її... їм одповідають висловом недовір’я та пропонують іти собі геть по-добро-му... Тоді старости проголошують, що сила на їхньому боці, бо вони в запасі мають ще двох козаків у сінях, та кличуть жениха з дружком. Ті входять і тягнуть за собою й наречену, що відповідно проїипиіься такому насильству. Тоді свати звертаються до матері нареченої з прямою пропозицією віддати дочку за їхнього парубка ІЖених тим часом стоїть біля входу до хати, в тому місці, де стоять коцюби, а наречена, засоромившись, має відійти до печи — домашнього вогнища — та колупати її нігтем. Вислухавши пропозицію, мати звертається до батька, а потім вони обоє разом питаються у дочки: чи піде вона за пропонованого жениха? Після спосилання на волю батьків та умовлянь з їхнього боку, щоб вона сама висловилась, дочка нарешті дає згоду, а тоді батько наказує принести що-небудь, «щоб пов'язати цих волоцюг та насильників» Невіста приносить рушники, давно вже приготовані для цього, пов'язує ними старостів через плече, а женихові затикає вишивану хустку за пояс Потім сватам дають хліб, і церемонія кінчається на тому, що свати виймають з-за пазухи пляшку з горілкою, частують господарів та змовляються про час заручин. Потім усі розходяться, а жених з цього часу має право відкрито приходити до нареченої та проводити з нею ночі. Цим кінчається перший акт весільних обрядів; другий — заручини, це вже трохи урочистіше повторення тої самої церемонії сватання; він має вже важливі, ше, так би мовити, юридичне значення, бо коли жених відмовиться післц заручин, то це вважають за образу, і справа дуже часто кінчається иа суді.

Заручини. Кали сватання має головно побутовий характер, то заручи» ми вже мають, безперечно, ритуальне значення. Вони відбуваються уж<а з захованням якнайбільшої урочистости, в присутності всіх родичів жеинхд та невісти, а головно- відбуваються в супроводі співу ритуальних пісень, що їх поза цим випадком ніколи не співають. Цей спів, являючи собою справжній хор старовинного релігійного обряду, є, на нашу думку, безперечний його пережиток, що затримався до наших часів.

Обряди заручин відбуваються в тому самому порядку, що й обряд сватання. Знову з'являються старости, знову починаються оповідання про (МИСЛИВЦІВ» симуляція воєнних хитрощів, і знов їх «в'яжуть» рушниками, після чого вони дають невеликий викуп у формі пляшки горілки або подарунків. У тих місцевостях, де молода не буває при цьому присутня, свати вимагають, Щоб їм показали ії, і тоді їх кілька разів обманюють, виводячи яку-небудь стару жінку, якусь сторонню дівчину тощо, і тільки потім виводять саму молоду. Потім йде благословення молодих хлібом, а після того дружко, найближчий товариш молодого, шо виконує у весільних обрядах ралю церемоніймайстра, або, замість нього, староста з боку молодої, найчастіше її дядько, що має ролю якогось представника культу, пропонує молодим взятися за кінці рушника, сам береться за його середину і веде таким способом молодих на посад, цебто на найпочесніше місце в хаті — на покуття. З цього моменту виступає весільний хор, вже в перших своїх піснях він пояснює, що молоду на посаді зустрічає сам Господь, а в одній з дальших пісень, значно архаїчнішій, молодий та молода прирівняні до місяця та зорі, що змовились одночасно зійти на небо, освітити небо й землю, звеселити звірів у полі та спізнілих гостей у дорозі. Щоб зважити все значіння цієї пісиі, досить згадати, що в давніх індусів спів гнмну S?rya про шлюб місяця з сонцем був ритуальною частиною шлюбного обряду.

Після доброго частування, що йде в супроводі численних пісень, в яких висловлюються молодим усякі побажання щастя та між ними — бути багатими, як земля, і здоровими, як вода, молодих виводять із-за столу (знов-таки, явна річ, за хустку) для участи в танцях. У болгарів у подібному ви-

падку кінці хустки прив'язуються до пальців молодої, а в Архангельській губернії, після весільного обіду, молоду віддають молодому, перев’язавши їй руку рушником, тому можна гадати, що і в українців ведення за хустку мусить символізувати в змінених умовах викрадання молодої або ЇЇ продаж. Після танців молоді за тим самим порядком вертаютіля до столу, і починається обмін подарунками. Після цього всі виходять, а молодий (а часом і дружко) зостається з молодою, притому мати сама стелить їм постіль, визнаючи вже цим право жениха зоставатися з її дочкою.

Вільце. Напередодні весілля, найчастіше в суботу рано, в хаті молодої починають приготовляти вільце чи гільце. Так звуть конче зелену (зимою з хвої) гілку або маленьке деревце, що його втикають у хліб та прикрашають усім, що можна мати на той час: пучечками з ріжних квітів, з грабини, калини, барвінку, рути, позолоченими горіхами, барвистими стрічками та малень кими свічками,— взагалі дуже нагадує в малих розмірах ялинку наших культурних класів, запозичену з Німеччини, хоч вона існувала колись і в нас у вигляді весняного прикрашеного дерева. Гільце ставлять на кінці столу, і воно зістасться там ціле весілля, а в гуцулів його носять скрізь перед молодими. Гіриготовання гільця має цілком видатний релігійний характер і відбу вається дуже урочисто, за встановленим ритуалом. Спочатку хор дружок просить у Бога, у святих, у батьків молодої та у всіх присутніх благословення розпочати вити вільце. Потім батьки молодої перші починають прикрашати деревце. Чіпляють стрічки, квіти тощо на самому вершку його; потім, за порядком віку та близькостн споріднення, роблять це й усі инші, поступово спускаючись по гільцеві згори вниз. Поки есе це провадиться, хор не перестае співати ріжних ритуальних пісень. В одних із цих пісень хор просить старостів піти до лісу та зрубати велику сосну, принести її та поста вити на стіл на срібному полумиску В инших.— товаришів молодого посилають иа морс зібрати золоті пера міфологічної птиці, «золоте пір’я» риби щуки тощо. В одній з пісень говориться про маленьку качечку, що пливе по «дунаю», цебто по воді, та збирає з дна його золото для оздоблення гільця. Далі ніс її і повторюють історію умикання молодої та куниці лукавими мисливцями; говорять про згоду дівчини, про ті перестороги, що їй робили: не ходити раннім-рано до води, не спухати буркотіння Голубів, не брати подарунків од молодого тошо. В певній частині пісень молода ще й тепер просить батьків не впускати до двору молодого та його товаришів, бо коні їх копитами витопчуть увесь барвінок у саду, тощо. Нарешті, деякі пісні в дуже поетичних виразах говорять про взаємне кохання молодого й молодої, але молода все-таки не може втриматись од жалю за своєю волею дівочою та од побоювання за свою долю у новій родині «за темними лісами, на чужій стороні». Всі ці пісні, особливо останні, являють собою дуже різкий контраст з тим, що ми знаходимо у відповідних піснях великоруського весілля Там це справжні «плачі» та «заплачки», справжнє «виття» за майбутнє нещасливої молодої, про її смутну долю у чужій родині, де її буде кривдити свекруха, переслідувати своїми вимогами «Грозний» свекір, де чоловікова «плеточка шелковая» залишатиме кріваві сліди на її білому тілі ..

Одночасно з вільцем в'ють і вінки, також у супроводі ритуальних пісень. Один з вінків, що в ньому неодмінно мусить бути барвінок, надягають на голову молодої, другий, такий самий, але трохи менший, призначений для молодого; решту, головно з м'яти й рути, роздають дружкам молодої. Після цього молода зі своїми дружками йде на село просити гостей на весілля, а потім вертається додому, де на цю пору вже приготовано посад. Скоро з'являється й молодий, І його зустрічають піснею:

Колесом сонечко на гору йде.

Колесом ясне на гору йде;

Полком молодий на посад іде.

Полком Івашко на посад іде.

1 дійсно, справджуючи цю пісню, що так живо нагадує змістом доісторичний культ, а мовою— «Слово о полку Ігореві», молодий не зразу входить до двору, а в оточенні своїх товаришів спиняється перед входом. Молода звертає увагу своєї матері на коней, шо коло воріт іржуть, та просить заховати її, на що мати відповідає їй, шо «не з тим ці чужі люде йдуть, щоб вернутись без тебе», та просить усіх зайти до хати. Молодий та дружко входять до хатн, не здіймаючи шапок, що у звичайний час вважалось би за найбільшу непристойність; їх частують горілкою, а старша дружка просить у старостів благословення пришити вінок до шапки молодого. Коли вінок пришито, подають обідати, потім танцюють і пізно вночі розходяться, крім, ясна річ, молодого, що зостається з молодою.

Коровай. Найчастіше в неділю рано, але часом і кілька день перед вінчанням, розпочинають робити коровай. Коровай — це святий хліб, що має велике ритуальне значення та безперечно жертовний характер; його назва дуже близька до санскритського слова kr?vya. грецького — хеєиС, латин ського — саго, а всі ці слова означають м’ясо (сюди стосуються теж слова крава, корова, кров, krew тощо); ця назва натякає на те, що його вживають замісць тварин, яких колись приносили в жертву. На український коровай приплітають зверху, крім образів сонця та місяця, ще виліплених з тіста голубів, а иноді й ріжних инших тварин та їх частини. У болгарів й досі в день святого Юрія печуть великий напівкруглий хліб під назвою боговица і зверху на нього наліплюють фігурки ріжних тварин: овець, лошаг тощо; а в старовинній Мексиці, на щорічному святі сонця, у храмі відбувалися справжні людські жертви, а в приватних домах на ту саму пору робили з тіста фігуру жертви, спочатку вклонялися їй, а потім, наподоблюючн справжній обряд, розрізавши груди, виймали серце, стинали голову та инші члени тіла, усе це ділили иа шматки та їли їх. Крім того, коровай має й родовий характер: муку для нього мусять принести всі члени роду, а в деяких місцевостях, за старих часів, приносили ие муку, а зерно і мололи його в хаті молодої на жорнах, співаючи пісень Роблять коровай на Україні дуже урочисто, але ще більше урочистості надають коментаріїпісеиь щодо цього їіриготовання. Коровай мають право робити лише заміжні жінки, та й з них тільки такі, що на ту пору мають чоловіків при собі (не тільки вдови, але й жінки, що їх чоловіки кудись від’їхали, а цьому обряді браги участь не можуть). Цих «коровайниць» мусить бути неодмінно непарне число (мабуть, раніше, так само як і у сучасних білорусів, їх було сім)

Зібравшись на запрошення, коровайниці прикрашають свої голови барвінком та миють руки. Потім вони просять у старости благословення та, діставши його, кладуть муку в ночви, наливають в них води, а тоді й трохи горілки, «щоб коровай був веселий» Розчинивши тісто, перекладають його до діжі, шо її ставлять серед хатн, та починають місити; при тому всі сторонні люде мають вийти з хати. Вимішуючи тісто, співають пісень, закликаю чи в них Бога та Богородицю допомогти їм у їхній праці. В піснях співається, що воду для святого короваю взято з Дунаю чи з семи криниць; муку принесено в семи «міхах»; змелено муку з пшениці, що виросла на семи полях; до короваю покладено сім кіп яєць, знесених сьома білими курками; масло для короваю взято з семи кадовбів, а збито його з молока від семи молодих корів тощо. На той час, як місять тісто для короваю, свята Трійця по церкві ходить, тримаючи за рученьку Спаса; «сам Бог коровай місить. Пречиста світить, янголи воду носять». Коли тісто вже як слід вимішено, його виймають з діжі та розкладають на столі, а на діжу ставлять п’ять воскових свічок та ще одну велику на ножі, що його кладуть на дно. Тісто домішують на столі, і коли воно цілком готове, з нього перше роблять великого, товстого коржа — підошву для короваю, а на цей корж кладуть решту тіста. Батько молодої кладе иа середину короваю кілька грошин, а мати, покривши це місце рушником, робить потім у ньому глибку, натискаючи ліктем В цю глибку кладуть звичайно шишку, а в Більському повіті, на Гродн..чщині, кидають туди виліплені з тіста фігурки сонця, місяця, голубів тощо; такими самими фігурками оздоблюють цілий коровай навкруги. Нарешті кли іуть «кучерявого» або «вірмена», цебто парубка, що має кучеряве волосс» (сїна-ка щастя), щоб вій вимів віником піч, а потім всадив туди на лопаті вже готовий коровай. Після цього ще співають, і, скоро коровай спечеться, виймають з печі та урочисто односять в комору, і після того коровайниці, повернувшись до хати, разом з чоловіками беруть діжу, підіймають її перші вгору, стукають нею об сволок, цілуються «нахрест», носять діжу по хаті, співаючи пісень, що мають цілком еротичний характер, як наприклад:

А піч наша та бика привела,

А припічок та телушечку,

А запічок ягнушечку,

А коцюба та яєць нанесла,

Ступа на яйцях сиділа,

А помело кудкудахкало тощо.

Вінчання, то звичайно буває рано в неділю, відбувається якось цілком поза всім етнографічним весільним обрядом та зовсім нічим з ним не зв'язане. Ранком перед вінчанням більш-менш урочисто розплітають косу молодої; це робить конче не жонатий рідний її брат або брат у других; при тому її в останній раз зачісують по-дівочому, вплітаючи їй на цей раз в во лосся скільки грошин, шматочки хліба, скільки зубків часнику та замочуючи волосся олією з медом, як це робиться й у ведичній Індії. Потім молода просить благословення у батьків та у всіх своїх родичів, кланяючись кожному з них в ноги, цілуючи їм руки й ноги та тричі з ними цілуючись у губи Потім з музиками та співами весільний поїзд вирушає до церкви, перед якою музики та співи припиняються. Після вінчання всі вертаються додому. Часом у дворі на них чекає діжа. І тоді молодий з молодою мусять тричі обійти навколо неї та пройти потім ще під віком діжі, що його тримають батько й мати якомога више над своїми головами; цей останній обряд дуже наближається до обряду проведення молодого з молодою під ярмом у старовинній Індії Відокремленість церковного вінчання від усіх инших обрядів українського весілля навряд чи треба окремо пояснювати. Із «Правила» митропо лита Івана можна бачити, що ще в XI столітті прості люде брали шлюб без церковного обряду, вважаючи церковний шлюб обов'язковим тільки для князів та для бояр ж. Так само було й пізніше, і це викликало обвинувачування іа ріжні суворості з боку церкви (митрополит Максим у 1283 І3(>5 роках вимагав, щоб примушувати селян вінчатись у церкві). Згодом вінчання в церкві стало обов’язкове для всіх, але все-таки люде вважали, що тільки виконання народних шлюбних обрядів має дійсну силу та лає право на шлюбне співжиття Ще за царювання Єлизавети Петровнн р. 1744 св. синод вимагав, щоб на Україні брати з молодого та молодої перед тим ще, як вони вийдуть з церкви після вінчання, писане зобов'язання, що вони не розлучатимуться та матимуть шлюбне співжиття Сліди підтвердження цього наказу ми маємо в одному документі 1789 року¹. Але народне переконання і досі ще вважає, шо не церковне вінчання, а весілля дає право на шлюбне співжиття, і тому коли дозволяє компроміс, то хіба тільки в тому, шо справляють весілля того самого дня, що й церковне вінчання.

Весілля це третя та вже остаточна частина весільного обряду на Україні. В загальних рисах весілля повторює ті самі обряди в сватанні та на заручинах, тільки в значно ширшій та закінченій формі Так само, як і попередні акти, весілля починається з наподоблення спроби умикання, але на цей раз це наподоблення далеко повніше; починається воно з того, що молодий, маючи вже титул князя, набирає свою дружину На особливі запросини до нього в двір збираються його товариші-парубки, і він вибирає з них собі «боярів», з кожного з них дружко —тепер уже старший боярин — здіймає шапку та несе її до хати, де до шапок пришивають «квітку» з барвінку та червоної стрічки (faveurs французького народного весілля). Потім роздають такі самі квітки чи значки і всій дружині; світилкам, що з них одна несе меча — стару шаблю або дерев’яне наподоблення її. встромлене в окраєць хліба, гиддружому, цебто товаришеві дружка, еоашкам. хорунжому, музикам і. нарешті, візнику. Васалітет дружини до її князя виявляється передусім у тому, шо її члени, беручи на увагу похід, що його розпочинає князь, роблять між собою складчину на нього. На лочатках це було, мабуть, участю всіх чоловіків клану в здибуванні жінки для свого родича, як це буває й тепер у кавказьких горців, а потім цей акт перетворився в auxilium, шо його платила озброєна дружина васалів, скликана князем, як це ми бачимо і в Західній Європі. Після цього відбувається обряд, иіо його можна, мабуть, вважати за пережиток колишньої присяги: на стіл ставлять велику миску з водою та кладуть коло неї ложку; старший боярин дає кінець свосї хустки молодому, що незалежно від нори року вдягнений в кожух та кирею, і веде його круг сголу. а молодий зі свого боку тримає за хустку одного зі своїх боярів, той веде ще иншого і т, д., кінчаючи світилкою, що йде остання, тримаючи в руках запалену свічку; після першого та другого обходу кожний, проходячи повз миску, зачерпує з неї водн ложкою та випиває її, а після третього обходу навколо столу всі п'ють просто з миски. Виконавши цю церемонію, всі виходять на двір, де відбувається другий обряд, мабуть, ще старішого походження, а саме: мати молодого, вдягнена в вивернутий кожух та в шапці, виходить на двір, несучи в полі своєї одежі ріжнс збіжжя та дрібні гроші, що вона їх звичайно для цього збирає, починаючи з дитячих років сина; їй підводять «коня», цебто подають граблі або вила, вона «сідає на них верхи* та. розкидаючи навколо себе збіжжя, тричі об'їжджає кругом діжі, що стоїть серед двору, а на ній хліб, що ним благословляли молодих. Після об'їзду старший боярин «поїть коня», цебто дає на граблі воду з кухлика та віддає його другому бояринові, а цей кидає його через голову так, щоб він розбився. Мати «злазить з коня», а бояре беруть «коня* та ламають на шматки, розкидаючи їх навколо. Цей обряд пісня тепер пояснює як символ родючости:

Ой, сій, мати, овес,

Та на наш рід увесь,

Щоб наш овес рясен був.

Щоб Івашків рід красен був.

Але, иа нашу думку, цей хліборобський обряд показує зв'язок весільних обрядів з соняшнимн святами, про що мова буде далі.

Після цього поїзд молодого готується до виправи. Пісні, що їх співають без перерви, з'ясовують цілком військовий характер обряду з домішкою рис соняшно-релігійного культу:

Іде хлопець до дівки.

Як місяць до зірки;

Поїдем у велику дорогу,

До мого тестенька, слава богу.

А в мого тестенька трос ворітець:

В одні ворітці місяць засвітить,

В другі ворітці сонечко зійде,

В треті ворітці молодчик в'їде;

Місяць засвітить видненько буде.

Сонечко зійде — тепленько буде,

А хлопець в’їде — веселенько буде.

Встаньте, боярн, встаньте,

Коники посідлайте.

Самі ся убирайте,

Бо поїдемо ранком Попід високим ганком.

Будем замки ламати,

Марусеньку доставати.

(Чуб., № 843).

Нарешті поїзд вирушає, діставши благословення матері молодого, що «його породила, місяцем обгорнула, сонечком підперезала», та батька, що нагадує синові за небезпеку походу та радить йому не пити першого поданого напою і не говорити тестеві всієї правди. Перед весільним поїздом має корогва, звичайно червона, що її зустрічаємо у всіх слав’янських народів, крім великоросів та поляків. Коли молода живе в другому селі або в далекому кутку того самого села, то парубки з її села або кутка роблять так звану перейму, цебто серед дороги ставлять стіл, накривають його скатертиною та кладуть на нього хліб. Молодий, що його парубки спершу не пускають, мусить дати їм трохи грошей, І вони цим задовольняються, і кортеж рушає далі, кепкуючи з того, що за кварту горілки парубки перепустили молодого до його дівчини. Ця перейма — наявний пережиток тих прав, які за старих часів мали на дівчину всі парубки її клану, що його репрезентує тепер «парубоцька громада». Цікаво зазначити, що, як свідчить В. Н Ястребов, у селі Березняку Єлизаветградського повіту на Херсонщині дівчатам за втрату дівоцтва обстригають коси, але тільки в тих випадках, коли доведено їх зносини з парубками чужого села.

Нарешті поїзд наближається до хати молодої і знаходить там повну картину озброєного відпору: ворота зачинені та забарикадовані зсередини, хату оточує натовп парубків Із здійнятими догори палицями. Войовничі дії обмежуються часом тим, що до носа молодого підносять палицю, що її кінець на кшталт булави обсаджено реп’яхами, а часом чути й стріли з рушниці, звичайно, не набитої, без кулі. Бояре роблять спробу взяти ворота силою, але їх не пускають. І після того нападники висловлюють бажання розпочати пересправи. Двоє старостів молодого дістають дозвіл перелізти через ворота у двір, де їх чекають старости молодої перед столом з хлібом Старости сідають за стіл одні проти одних, потім обмінюються хлібом та цілуються та п’ють горілку, що її принесли старости молодого. Потім староста молодого йде до хати й звертається до матері молодої з проханням впустити поїзд і дістає на те згоду. Тим часом кінчаються й пересправи коло воріт: оборонці дістають пляшку горілки та пускають нарешті у двір поїзд молодого. Тут ми, очевидячки, маємо одночасні пересправи, що провадяться паралельно між двома родами, кожні зокрема. Історично нерші мусілн попереджувати другі, бо справа спершу мусіла бути полагоджена між родинами, а потім уже між родами. В той мент, як поїзд входить у двір, мати молодої, вдягнувшись у вивернутий кожух, виходить з хати назустріч і подає молодому чарку, налиту водою з вівсом. Молодий удає, ніби куштує поданий напій, та кидає чарку назад через голову, а дружко намагається розбити її палицею на льоту. Нарешті мати частує мотодого чаркою горілки та просить усіх до хати. Діставши дозвіл увійти, молодий та його поїзд не поспішають це використати, а до дверей іде одна зі свах з хлібом, сіллю та запаленою свічкою в руках. На порозі її зустрічає одна зі свашок молодої.

теж тримаючи в руках хліб, сіль та запалену свічку. Обидві вони стають правою ногою на поріг, зліплюють свої свічки докупи так, щоб вони горіли одним вогнем, та цілуються через поріг. Як то було ще й у античних народів, це символізує одночасно і замирення, і об’єднання вогнів двох родів, а пісня до того додає, що вогню добуто з креміню Після того старший боярин бере намітку, загортає в неї три невеличких хлібчики (шишки) І разом з двома старостами входить нарешті до хати та кладе намітку з шишками на стіл, заховуючи при тому глибоке мовчання. Мати молодої бере намітку, виймає 3 неї шишки, кладе на місце їх свої та віддає їх з наміткою бояринові. Це повторюють тричі, й роблять це неодмінно мовчки. Хор свашок дає пояснення цьому мовчанню в пісні, в якій говориться, що старости не вміють говорити, нагадуючи цим за первісний екзогамічний характер цілого цього обряду; старостам дають пораду наїстись та випити, щоб, підсилившись, дістати здатність говорити. В деяких місцевостях на Київщині обряд цей попереджує вихід матері назустріч молодому, і це, на нашу думку, природніше. Потім староста та два боярина кладуть на тарілку колач, в якому запечений зверху перстень молодої, беруть намітку, і в той час, як староста тримає тарілку з колачем, два боярина тримають кінці намітки; в такому порядку вони з’являються в хаті. Але на цей раз вони вже не мовчать, а виголошують жартовливу тираду, з приводу якої свашки знов запевняють, що старости не вміють говорити. Часом після цього старостів та боярів «в’яжуть», цебто перев'язують їх рушниками.

Молода під час усіх цих церемоній, починаючи зі входу старостів до хати, сидить на посаді, схилившись на стіл; голова її вкрита наміткою, а на намітці на столі лежить хліб та сіль. Праворуч коло неї сидить звичайно її старший брат (в багатьох місцевостях він мусить бути ще нежонатий) та всі чисто молодші брати чи инші хлопці — близькі її родичі. Діставши рушники,

^х ЧувинеKI?, Тр. Эксп., T. VII, ст. 396.

старости перестають мовчати та починають виголошувати ті ритуальні промови про куницю, мисливців тощо, ти ми вже їх чули на сватанні та на заручинах, і. посилаючись на те, шо rohh звизані, пропонують скінчити справу викупом. Часом, однак, вони беруть войовничий тон і, здійнявши догори свої палиці, наступають на братіп молодої, що й собі в боргу не зостаються. Скоро, однак, почувши мові пропозиції викупу, брати погоджуються та, діставши кілька грошин та невеличкі подарунки, відходять, пролазячи під столом, ніби вони рятуються втечею. Ця втеча братів є очевидна симуляція страху, що вони колись мусіли справді відчувати перед своїм родом за продаж сестри або, краще сказати, за тс, що допустили її умикання Поба ЧИ8ШИ, що молоду покинули її родичі, дівчата також виходять з-за столу, щоб, як каже пісня, не мати такої самої долі Тоді староста вводить нарешті молодого й підводить його до молодої. Молодий скидає з неї намітку, зводить — часом не без значного зусилля — од столу її голову та нарешті цілує її. В цю хвилю, як каже одна з пісень, чути спів соловейка, і, починаючи з цієї хвилини, всі весільні обряди набирають виразного еротичного характеру, що дедалі все посилюється в міру наближення весілля до його кінця Після ТОГО, як молодий сів иа своєму місці поруч з молодою, починають роздавати подарунки родові молодої. Кожний подарунок — найчастіше це щось з одежі — кладуть на тарілку разом з весільною шишкою і, урочисто викликаючи окремо кожного з родичів молодої, подають подарунок кому слід, а «писар» при тому голосно примовляє ди подарунка, перебільшуючи до найвищої міри його вартість га розміри, а до того ще, взявши в руки віник або коцюбу, удає, ніби все це записує на стелі хати. По скінченні цієї церемонії відбувається аналогічна церемонія роздавання подарунків молодої родові молодого. Потім розплітають косу та покривають голову молодої, що мусить плакати й противитись тому: вона тричі зриває з себе очіпок, кидаючи його кудись у куіок хати. Поверх очіпка молодій зав’язують намітку, а иноді н проста хустку, a часом іще молодий надягає їй на голову свою шапку, якої молода вже не скидає Часом, однак, як це ми побачимо далі, голову покривають пізніше. Нарешті наступає найурочистіша церемонія - внесення та роздавання «святого» короваю. По нього йдуть з блаюсловення старостів, виносять його з комори та, підійшовши до порога хати, просять благословення у старостів переступити поріг; тоді вносять коровай у хату та ставлять його на стіл. Хор співає пісні, що пояснюють обрядову чинність. Діставши ще раз благословення старостів роздавати коровай усім присутнім, старший боярин цілує коровай та починає різати «золотим», як каже пісня, ножем, а піддружий кладе нарізані шматки на тарілку та подає їх за чергою, відповідно до віку та споріднення, усім присутнім; при цьому якнайуважпіше стежать, щоб не обминути кого-небудь З родичів. Вершок короваю, шо на ньому, як це сказано вище, буває приліплена фігурка місяця, розрізують надвоє та віддають молодим. Батько га мати молодої дістають більші шматки і г. А , а хор в піснях увесь час нагадує, що право на коровай має цілий рід. Цс право підкреслене ще тим, що після того, як коровай роздано, старший боярин тричі питається, чи всі родичі дістали його, а в деяких місцевостях заховався ще звичай запалювати свічку та обходити з нею цілу хату, щоб у цьому переконатися Ціла церемонія розподілу короваю мас. явна річ, подвійний характер не тільки юридичний, але й релігійний: старший боярин, подаючи шматок короваю, здіймає спершу тарілку з ним над своєю головою, а иноді й торкається нею сволока,- зовсім так само, як не роблять індуси, здіймаючи першу жменьку рижу на височину своєї гоюви та пропонуючи її думкою Сіві або Вішну.

В деяких місцевостях ПІдляшшя, крім короваю, як свідчить Л. Голем-біовськнй роздавали ще й бажанта, властиво печеного півня; спосіб печення цього бажанта відзначався особливо архаїчним характером, а саме: за селом, де-небудь на горбочку, його прив’язували живого до драбини та розкладали під ним вогонь; потім його досмажували в печі та подавали за весільною вечерею. Відомості Янчука свідчать, що цей звичай, хоч і не в такій ритуальній формі, утримався ше в Корницькому приході сучасної Холм-щини: там півня ще живого несуть четверо людей на драбині за село, прив'язують до дрючка, обгортають соломою та сіном і смалять так само, як і на Підляшші.

Скоро коровай роздано, починається вечеря, а по скінченні вечері дівчатам нагадують, що їм пора вже попрощатись з молодою, бо вона вже не належить до їхнього товариства Починається зворушуюче прощання в супроводі плачу та пісень, І дружки молодої нарешті виходять; а свашки, цебто замужні жінки, що беруть участь у весіллі, співають далі про те, як молода покидає своїх батьків, а бонре виносять посаг молодої та кладуть на свій віз. Найсутніша річ цього посагу — це бодня у бідніших або скриня у заможніших: в ній знаходиться все. що молода встигла заготовити собі до свого шлюбу. Але бояре, наподоблюючи й далі умикання, починають хапати та тягнути на віз що попало; місцеві парубки намагаються перешкодити цьому, ховаючи їхній батіг, виймаючи затички з вісі воза тощо. Батько та мати

молодої востаннє благословляють її, бояре садовлять її на віз та кидають їй в ноги чорну курку, що дала їй мати, а молодий тричі обходить навколо воза, ляскаючи батогом, а часом злегенька вдаряє ним і молоду, примовляючи: «Кидай батькові норови, а бери мої» Поїзд, нарешті, з піснями та музиками вирушає до хати молодого; мати молодої власноручно виводить коней за поводи через ворота.

Удари, що дістає молода від свого чоловіка, практикують не тільки у всіх слав’янських, але й у всіх індоєвропейських народів Пояснення, що дає цим ударам сам молодий своїми словами, а за ним і багато коментаторів весільних обрядів,— це тільки переказ їхнього сучасного значення, бо за давніх часів ці удари були ритуальні, маючи той самий характер, що й удари лу-перкамн під час луперкалій у давніх римлян або медоносними батогами Ашвінів у індусів, що ними символізували ранішню росу, яка дає родючість полям, звірям та людям. Нагадаємо читачам «житяну пугу» святого Іллі в посипальній пісні на Новий рік, що наведена вище.

Комора. Зустріч молодої в хаті чоловіка цілком одповідає тому становищу, яке викрадена з чужого племени дівчина мусить мати в екзогамічній суспільності. Перш за все вона підлягає очищенню: її та весь її поїзд переводять або перевозять через огонь, що його розкладають перед ворітьми двору молодого. На дверях хати її зустрічають батьки її чоловіка з хлібом та сіллю, але вона не повинна ні слова говорити; потім її заводять до хатн, де вона передусім випускає привезену з собою чорну курку під піч, а всі присутні при тому уважають, щоб вона туди не заглянула, бо тоді свекруха може вмерти. Посадивши молоду на покуті, паличкою здіймають з неї намітку та закидають на піч, в деяких місцевостях молодій дають шматок глини від печи або шматочок сирого буряка, а вежа це кидає під стіл, заховуючи, однак, повне мовчання Це звуть — «пригашувати молоду», цебто годувати її, щоб вона скорше звикла до нової хатн, і це детально й з'ясовується в піснях, яких увесь час при тому співають. У гуцулів (та й у болгарів) на коліна молодої садовлять на цей час хлопчика, щоб її перша дитина була тої самої статі. Тим часом у коморі вже готують постіль для молодих, про що й говорять пісні відповідного змісту. Постіль готують за встановленим звичаєм, а саме: неодмінно на соломі, що її приносить для того дружко, з снопом жита в головах; зверху солому вкривають рядном, а на нього вже стелять постіль, що її привезла з собою молода, або просто кладуть кожух чи якусь иншу одежину, що має бути за ковдру. В головах звичайно ставлять образ та кладуть хліб і сіль Ці останні подробиці не повинні дивувати читача: у давніх індусів та взагалі у всіх індоєвропейських народів існував звичай, щоб духовенство благословляло шлюбне ліжко, а в відомому Rituel de Salisbury є навіть спеціяльна молитва на цей випадок. Скоро постіль готова, дружко просить у старостів благословення «молодих на упокій одвести» і, діставши його, в супроводі гііддружого. старостів та свашок одводить молодих до комори, а ті, що зостаються в хаті, співають далі українські епіталамі! — пісні незвичайно еротичного змісту, що цілком відповідають тому настроєві, якого набирає поволі ціле весілля з того моменту, як ще в хаті молодої дружки пішли з весілля. Цей вакхнчно еротичний настрій, що його давні автори дуже охоче приписували звичайному на весіллі пияцтву і тому старанно обминали його в своїх описах, коли поставитись до нього уважно, являє собою повний інтересу пережиток старовинного культу, що існував у всіх індоєвропейських народів. Великі труднощі стали б нам на перешкоді.

коли б ми схотіли переказати тут зміст пісень цієї частини весілля але ми не можемо не згадати за ті порівняння, які щохвилини трапляються в них,— порівняння чисто ведичного характеру,— з биком та телицею, та за очевидні ознаки безперечного фалічного культу, що виявлені в наївних формах, без икого-будь прикриття, але й без цинізму чи п'яної розпустноети.

Підійшовши до комори, дружко та молодий звичайно зостаються перед її дверима, а молода входить до комори разом зі свашками, що починають одразу роздягати її. Скинувши з молодої всю одежу, її цілу оглядають. І роблять це з великою увагою, уважаючи, щоб на ній де-небудь, наприклад у волоссі, не було яких небудь колючих річей (проторгу) або вузликів. У наші часи це пояснюють бажанням попередити всяке можливе фальшування щодо захованого молодою дівоцтва, але вже та обставина, що переводять таке саме обслідування і молодого та його білизни, примушує думати, що причини всіх цих осторог не в цьому, бо жах перед вузликами прямо вказує на побоювання перед якоюсь сторонньою чинністю, спрямованою на те, щоб позбавити молодого його сексуальної енергії, бо при цьому головну ролю грають якраз протпрги та особливо вузлики. Скоро на молоду надягнуть чисту сорочку, уважно обдивившись її теж, вводять молодого, роздягають його з такою самою обережністю і нарешті лишають молодих на самоті, рекомендуючи їм, щоб вони не примушували гостей дуже довго на них чекати. Цю пораду дають молодим тому, що, згідно 3 народним розумінням, принаймні сучасним, головна мета перебування молодих у коморі — це негайна дефлорація молодої та повідомлення про цей факт усіх присутніх на весіллі. Найчастіше, звичайно, це так і буває. Молодий стуком у двері дає про це знати старшому бояринові та свашкам; свашки входять до комори, скидають з молодої сорочку, надягають на неї иншу та, вдягнувши її, виводять до гостей, несучи перед нею докази її дівоцтва. В цю хвилину оргіястич-ний характер весілля досягає свого апогею: всі плигають по лавах, кричать, співають, плескають руками об стіл, мокрий од розлитої на ньому горілки, тощо. Иноді це все трохи затягується, коли молодий не виявить досить енергії для досягнення головної мети обряду. Тоді старший боярин та дружки виводять його з комори, ходять з ним по цілому дворі, відчиняють всі зачинені двері, відсувають всі засувки, розв’язують всі вузлики, де б вони не були, тощо (це підтверджує ті зауваження, що ми їх висловили вище), а коли й це не помагає, то молодого заступає старший боярин або дефлорацію переводять штучним способом. Якщо молода виявить себе «нечесною», не признавшись у тому наперед, то на неї сиплються всі можливі образи, співають непристойних пісень, радощі з весілля зникають та всі розходяться, часом знаходячи собі задоволення в тому, що на батьків ославленої молодої надягають солом'яні хомути, частують їх горілкою з шклянки з пробитим дном тощо. Все це. однак, як писав ще Чубинський, переходить тепер в царину переказів, бо ж і звичаї багато в чому змінились, та й дівчата стали досить спритні, щоб сховати те, що могло б намикати на них неприємності, а найголовніше зникла вже певність у тому, що схована молодою од людей її «нечесність» може накликати всяке люю і на цілу її родину...

Заключним акордом українського весілля є перезва. Це, в суті, продовження тих оргіястичних веселощів, що починаються з моменту дефлорації

' Зміст цих пісень вказано у моїй французькій праці, надрукованій a cL’Anthropologie», а тексти для спеціального вивчення можна знайти в іцрщтМіа (т. V, Paris. 18981, і почасти а Ma тер до укр руської етиольогії. у Чу бинського (Тр, Эксп., т. IX). та у нечисленних инших авторів, де вони більше иа иіаіі. ніж у цьому виданні.

молодої, ше на один день, а часом і на більше днів. У дійсності перезва починається вже з посольства до матері молодої з повідомленням про ша-слиний внелід шлюбної ночі. Батьки молодого наливають ліпшої, якщо можна, солодкої горілки, майже зааше забарвленої на червоно, затикають її колосками жита та прив’язують до пляшки пучечок ні ід калини; додають ще до цього пшеничний хліб, перев’язаний червоною вовняною ниткою, та відсилають все це до матері молодої почесною депутацією з родичів; часом цю місію беруть на себе всі присутні на весіллі гості, зі старшим боярином на чолі; він несе, між иншим, і сорочку молодої, як доказ її дівоцтва На хаті ставлять корогву, цебто червону запаску, прив'язану до дрючка, а бояре перев’язують собі через плече червоні пояси; иа всіх мають червоні стрічки словом, червона барва на всьому. Весільні гості знімають з даху корогву та починають цілим натовпом ходити від хати до хати з музиками, танцями, співаючи веселих еротичних пісень, що переходять иноді в цинічні, але ці пісні дорогоцінні для дослідувача, бо в них знаходяться уламки старовинно* го кульгу та звичаїв, які походять ще з доісторичних форм: гетеризму, адель-фогамії тощо.

Сама собою зрозуміла річ, що в нашому стислому нарисі не могло бути й мови ні про місцеві варіяції весільних обрядів, ні про силу подробиць, дуже часто незвичайно важливих своїм історичним значенням. Ми могли дати тут лише загальну синтетичну картину типового українського весілля, що його окремих елементів часом не буває по деяких місцевостях, а часом їх заступають инші У всякім разі сподіваємось, що цього невеличкого нарису буде досить, щоб, спираючись на наведені в ньому дані, можна було зробити деякі загальні висновки.

Уважно придивляючись до наведених весільних обрядів у їх послідовності, ми не можемо не зауважити передусім того, що ціле весілля розподіляється на три окремі акти: сватання, заручини та властиве весілля. Кожний з цих актів і собі поділяється на ряд тих самих головних дій, що послідовно все розвиваються та ускладняються; ці дії такі: спроба умикання, опір з боку роду молодої, замирення сторін, викуп молодої у її родичів, релігійна чинність та початок шлюбного співжиття молодих. Тепер не маємо ще достатньої кількости відомостей, щоб з’ясувати цю потрійність того самого ритуалу, але, мабуть, пояснення цього факту треба шукати в тому тимчасовому співжитті чи в пробних шлюбах, що їх дозволяють деякі народи, як, наприклад, індійці в Канаді та в Мексиці, сантали в Індії, деякі племена на острові Цейлоні, деякі сибірські народи та взагалі ті народи, що в них змагання до розмноження переважає високу оцінку дівоцтва. Розглядаючи далі всі весільні обряди щодо їх суті, ми бачимо, що їх можна розподілити на дві головні категорії: історично-драматичну та реліпйну. Першу з них ми звемо драматичною тому, що її становить ряд сцен, в яких особи відтворюють події та відносини далекого минулого; спочатку наподоблюють спробу ввійти до хати дівчини хитрощами, потім пройти туди силою. При цьому сценарій дбає про те, щоб відтворити, оскільки можливо, суспільні відносини приблизно київської князівської доби: збори до походу, феодальні відносини, сутички з родом молодої тощо, а далі, не маючи змоги захопити молоду силою,— мирові переснрави, що кінчаються згодою — викупом ²² молодої; потім знову йдуть насильницькі вчинки: грабіж посагу, відвезення молодої з особливим підкресленням її чужоплемснного походження у формі обов'язкового мов-чанни тощо.

Отже, драматичним сценарієм весільного ритуалу виявляється сучасний шлюб як екзогамічний, хоч він зовсім не такий насправжки. Щоб з’ясувати це, подивімся, як це могло повстати історично. У відомому всім тексті Начального Літопису сказано, що ріжні племена східніх слав'ян одріжнялисі. і ріжними весільними звичаями. Деревляне «живяху звт.рьскимь образомъ... и браченьи у ннхъ не бьіша, но умьїкаху у води д?вица»; радимичі, вятичі та сівсряне «живяху въ л?си яко же всякый звЬрь.. и срамословіе у нихъ передъ отци и передъ снохами и бьраці не бмваху въ нихъ но игрища межю сели И схожахуся на игриша, на плясанья и на вся бъсовськыя ri Псин и ту умыкаху жены собі» с нею же кто св?щеваіііеся»... Тільки одні полине «обы-чай имяху тихъ и кротокъ и стыд?ніе къ снохамъ своимъ... н брачные обычан им?яху: не хожаше женнхь по иевЪсту, но привожаху вечоръ, a заутра принопіаху что на ней вдадуче». М. М, Ковалевськнй, здається, перший звернув унагу на те, що ці ріжниці являють собою не так етнічні ріжниці, як ріжні щаблі культури та послідовної еволюції шлюбу, а саме: в той час як поляне, як каже літопис, мирно приводили собі молоду, а другого дня давали за неї викуп, радимичі, вятичі та сіверяне умикали собі дівчат по взаємній з ними згоді з «игрищъ межю селы», а деревляне просто викрадали собі жінок уводом, цебто силою. Коли, однак, і можна сперечатись щодо значення цієї ріжниці, то у всякім разі в словах літопису треба визнати безперечним те, що в той час ²³ у всіх східніх слав'ян шлюб був ще екзогамічний, і за справжню жінку, цебто жінку, що належала персонально своєму чоловікові, вважали тільки жінку з чужого племени, вкрадену, умикнену по згоді чн куплену в її роду, так само як у старих римлян за справжню жінку (uxor) вважали тільки жінку, що її чоловік собі купив. Щодо жінок того самого роду, то їх вважали за вільних, і ніхто з чоловіків не міг мати на яку будь з них яких-небудь монопольних претензій. Але потім, коли, одночасно зі змінами в релігійних та суспільних відносинах, стало можна брати собі жінку з свого власного племени, то це мусіло бути обставлене певним декорумом, щоб надати ендогамічному шлюбові хоч зверхній характер екзога міч ного. Каїн так розуміти літописні дані та дані весільного обряду, то стають зрозумілі не тільки наподоблення умикання молодої та її викупу, але й усі инші риси сучасного весілля, як-от вечорниці, бо ж кожна дівчина, після того як ночувала на них з яким небудь парубком, вільна покинути його та проводити ночі з иншим, і тільки зв’язок з парубком з чужого села вважають подекуди і тепер за річ доганну; стають зрозумілі і перейм а, натяки на адельфогамію, право всіх чоловіків роду на молоду тощо.

Розгляд релігійної чинности весільного обряду, до якої мн зачисляємо співи, прикрашання гільця, вживання вінків та особливо печення короваю з молитовним звертанням до сонця, місяця та до зірок тощо, не залишає, здається, жадного сумніву в тому, що це все — пережитки релігійного культу небесних світил. Уже Кавелін у своїй статті з приводу збірника Терещенка звернув увагу на вражаючу подібність цих релігійних весільних обрядів з обрядами рокових еоняшних свят та висловив припущення, що весільні обряди розвинулися з цих свят, до яких вони були свого часу застосовані.

Сучасний стан порівнюючої етнографії дає вже змогу твердити з певністю, що «игрища межю сельї», що в їх супроводі відбувались ui свята, були справжньою шлюбною установою, як говорить про це Начальний Літопис («бьраці не бываху въ нихъ, но игрища межю селы»), Після прань Уестер-марка та инших не може бути вже сумніву в тому, що майже в усіх народів існували шлюбні сезони, цебто певний означений час, коли брали шлюб, У східніх слав'ян, як і в инших народів, ці сезони відзначались шрами, що їх характер з достатньою яскравістю накреслений не тільки словами літопису, але й відкликами на них з боку духовних письменників, Стоглава тощо; характер; що його надавали цим играм, не залишає жадного сумніву в тому, що поин мали безперечне шлюбне значення, але, явна річ, не в розумінні автора літопису («бьраці не бываху...*), а в розумінні допущення молоді, що досягла певного віку, до сексуального життя. Разом зі зміною суспільних відносин та з поворотом у бік ендогамічного шлюбу, що його брали вже в неозначений час, з'явилась потреба не тільки в юридичній санкції таких шлюбів виконуванням екзогамічного декоруму, але й у релігійній санкції, а для того в кожному окремому випадку виконували ті обряди, що ЇХ за існування шлюбних сезонів виконували разом для всіх. Звідси перенесення у весільний обряд ритуалу весняних свят та «игрищ»: обрядового співу, танців, святого дерева, короваю (що заступив жертовних тварин) та молитов, що, як це мн бачили, заховались іще в піснях і досі. Все це примушує нас погодитись з наведеною више думкою Кавсліна і вважати, шо релігійний ритуал нашого весілля — це перенесений на індивідуальний шлюб обряд рокових весняних свят та «игрищ», які були свого часу суспільно-шлюбною установою.

Як уже сказано више, ми не маємо найменшої змоги розглянути тут усї варіянії весільних обрядів, що трапляються по ріжних місцевостях України, але ми повинні сказати, що взагалі ці наріяції є або наслідком забуття (иноді дуже глибокого, про що, наприклад, свідчить замовляння короваю в пекарні) деяких частин весільного обряду, або навпаки заховання деяких архаїчних рис, що заникли в инших місцевостях, як, наприклад, жертва «бажантом» на Підляшші, тощо. Те саме слід сказати й порівнюючи весільні обряди ріжних славянськнх народів. Взагалі можна гадати, що у православних слав’ян весільні обряди заховались більше та ліпше, ніж у католиків, а з-поміж православних — найліпше у південних слав'ян (додаючи туди й румунів) та в українців. У білорусів весільні обряди мають наче мішаний характер: частина їх, очевидячки, великоруського походження, а частина — українського, або — це, мабуть, буде точніше давнішого походження. Найбільше підлягли зміні обряди у великоросів, і зміни ці залежать уже не так од забуття чи заховання певних частин спільного для всіх слав’ян ритуалу, як од просякнення в цей ритуал цілком сторонніх, головно азійських, елементів. Сюди передусім треба зачислити звичай «клад ки», цебто не ритуального викупу, а цілком реальної покупної плати за молоду; потім майже конечно присутність на весіллі «відуна» чи «колдуна», що підхиляє всі можливі спроби зачарувати або «зіпсувати» молодих; потім — ритуальне провадіння молодої в *баню» та зв'язані з цим другорядні обряди тощо. А з тих загальнослав'янськнх обрядів, що зникли у великоросів, найбільшу увагу звертає на себе те, що у великоросів майже ніколи не буває короваю, що, як уже ми бачили, становить центр цілої релігійної частини весільного обряду. Цікаво, однак, зазначити, що шлюбний церемоніял московських царів далеко ближчий до українського, ніж народний великору-

ський; це цілком зрозуміла річ, бо ж у північноруських князів та царів мусіли досить довго заховуватись певні київські традиції. Однаковість весільних звичаїв не обмежена лише одним слав'янським світом. У всіх індоєвропейських народів — в Німеччині, в Англії, в Італії, у Франції — народний весільний ритуал має багато спільного (досить, наприклад, вказати на відомий роман Жорж Занд «La mare au diable»), a в кавказьких народів, як, наприклад, у грузинів, мінгрельців тощо, зостаючись в загальних рисах все-таки той самий, він ще повніший та колоритніший.

Похоронні обряди. Доісторичне минуле сучасної української території дає досить обсяжний матеріял для відтворення похоронних звичаїв, але цей матеріял дуже ріжний для ріжних місцевостей та дуже мало зв’язаний з тим, що являє собою похорон доби вже історичної. Нечисленна серія відомих досі неолітичних могил має в собі кістяки, що лежать часом рівно, часом скорчені, коло них кам'яні знаряддя, рештки посуду, а иноді й страви, що була в них. Наприкінці неолітичної доби в могилах так званого домікенського типу знаходять похоронний посуд з рештками палення, і поставлений він в окремих приміщеннях, прикритих верствою глини, що була потім опалена. Похоронів бронзової доби знайдено дуже мало, і величезна більшість могил та «полей погребенія» стосується вже до залізної доби, маючи дуже ріжно-манітний характер: дсревлянські могили відзначаються незвичайною простотою і навіть убогістю, а в сіверянських могилах з останками палення трап» ляються дорогоцінні метали, зброя тощо. З заведенням христіянства старо-винні способи похорону, звичайно, зникли, але в похоронних обрядах, безперечно, переховано ще дуже багато старовинних рис.

На Україні, ик, правда, І скрізь, похоронні обряди не відзначаються таким колоритом, ик весільні. та заховують у собі загальну традицію дати мертвим «вічний спокій» на певному віддаленні від живих. В українських народних оповіданнях є кілька переказів, що дали привід припускати існування за старих часів також І в українців звичаю вбивати старих людей але повний брак як Історичних свідоцтв, так і подібних звичаїв і переказів про них у инших слав янськнх народів, і навпаки — велике поширення звичаю вбивати старих людей, навіть і тепер, у деяких монгольських народів, примушу²⁴' думати, що українські оповідання про звичай «вивозити старих людей на лубках» запозичено у монгольських народів або з Кавказу. У ви падках надто довгої агонії, однак, українці беруться деяких засобів, щоб душі легше було вийти з тіла, а саме: просвердлюють дірку в стіні, розбирають стріху, кладуть конаючого на землю, просять паламаря дзвонити в церковний дзвін но «вмерлому» тощо. Біля конаючого сидять його найближчі родичі, тримаючи запалену воскову свічку, а коли смерть все-таки не настає скоро, «в разі тяжкого конання, свічку тримають инші присутні, і як потрафлять на щасливу руку, то хорий скоро сконає»*.

В деяких місцевостях, наприклад на Гуцульщині, конаючого обмивають ще за життя, надягають на нього чисту білизну та святочний одяг і дуже уважають, щоб він не сконав без запаленої «громниці», цебто без воскової свічки з Страстей Господніх в руках. А звичайно обмивають та вдягають уже мерця, після смертн. Для цього покійника роздягають та садовлять на «стілець», який ставлять у досить для того широкий цебер з водою; його миють, зачісують волосся, чоловікові гаї ять бороду, крім того, уважають, щоб очі покійника були закриті, а то вмре ще хто-небудь з родини. Воду од миття разом з волоссям та гребінцем у ній виливають куди небудь на таке місце, де не ходять ні люде, ні скотина: в вузьке проміжжя між будинками, під «кош-ницю» для кукурудзи тощо. Найчастіше на покійника надягають тільки сорочку та штани, а на ноги йому вбувають каликги. щось на кшталт пантофлів з паїотна, і тільки в небагатьох місцевостях на мерця надягають його звичайний святочний одяг. Цікаво, шо у бойків та инших племен, де вживають шпонок для застьобування сорочок, цих шпонок не вживають ні до шлюбу, ні на смерть. На замужніх жінок надягають сорочку, спідницю, дуже рідко корсетку або білу свиту, підперезують червоним, а иноді конче зеленим поясом, ноги обгортають грубим серпанком, а на голову неодмінно зав’язують намітку. Дівчат на виданні вдягають, як на весілля: з вінком із барвінку, з квітками та стрічками; на середній палець правої руки надягають перстень, а крім того, печуть коровай, кладуть його зверху на труну, а після похорону роздають иа могилі шматочки його всім родичам небіжки. Ящур-жинський каже, що по деяких місцевостях вмерлій дівчині призначають молодого з парубків. І він у відповідному одязі йде на похороні за труною З аналогічними додатками відбувається і похорон маюдого парубка.

Вдягнувши покійника відповідно до його статі та віку, а в деяких місцевостях ще н поклавши йому за пазуху три маленьких хлібчики, кладуть його иа лаві під вікнами, головою до образів (на стіл кладуть тільки дуже маленьких дітей, до шести років), а на вікні ставлять кухлик з водою, бо ж народне повір'я каже, що душа не відлітає з дому принаймні до позвану, а тому потребує пити. З тої самої причини негайно після скону посилають до пер ковного сторожа просити його, щоб задзвонив «за упокій». З хвилини смерти п хаті та на дворі припиняють всяку працю. І поки мрець у хаті, не вимітають з хати сміття, під курей не підкладають ясць, нічого не садять на городі, а в деяких місцевостях всі чоловіки, родичі небіжчика, до самого похорону ходять без шапок, а дівчата — з розпущеними по плечах та по спині косами Плакати за покійником багато не слід, бо це утруднює його становище на тому світі, і бували випадки, що мерці приходили та просили перестати плакати; особливо мусять утримуватися матері од плачу за першою дитиною. Яшуржинський у своєму звідомленні на археологічному з'їзді в Ярославлі каже, що в Уманському повіті на Київщині, правда не скрізь, існував колись звичай не плакати над мерцем, а веселитися, співати пісні та грати на дудку. У Чужинського вже знаходимо пряму вказівку на игрн над мерцями на Поділлю. Це звуть там — бити лубка, і гра полягає в тому, що одному з грачів накидають на голову кожух, а ннші б'ють його ззаду джгутом, поки він не вгадає, хто саме його вдарив; тоді вгаданий стає на його місце. У східній Галичині, особливо в горах, подібні игри незвичайно поширені під назвами: лопатки, грушки тощо. Ці игри, що ними перед труною покійника забавляється сама тільки парубоцька молодь, не зважаючи на присутність дяка, що спокійнісінько читає собі далі псалтир, користуються загальною терпимістю, а коли їх І переслідує духовенство, то робить це більше для «чистої совісти». Вони дуже детально описані в чудовій статті Вол. Гнатюка (у XXXI та XXXII т. Етнограф. Збірника) і, безперечно, являють собою відгомін тих похоронних игриш та бенкетів, що існували ще в початкову добу нашої історії та існують І досі в деяких народів, між иншим, і на Кавказі.

На другий день після смерти починають лагодити труну, або, по-галииь-ни, деревище (гробом у Галичині звуть могильну яму),— назва, що нагадує ті не такі ще давні часи, коли труну видовбували із розколотого надвоє стовбура дерева, як це тепер роблять іще подекуди в горах; але звичайно тепер роблять труну з дощок. Цю праию найчастіше виконує хто-небудь } майстрів-еусідів, і то завше дурно, бо, за народним звичаєм, од цієї прані не можна ні відмовитися, ані брати за неї гроші: за людей, що часто роблять труни, кажуть, що вони знають якісь заклягтя. які роблять цю працю для них безпечною. В Галичині в одній стінці труни прорізують маленьке віконце для душі, що иноді відвідує своє тіло в могилі; на підстілку та на подушку для мерця вживають стружки, бо подушку не можна насипати НІЧИМ м'ягким, а особливо пір'ям. Мерця, особливо в Галичині, кладуть у труну тільки після того, як прийде до хати священик та прочитає встановлені молитви; в труну кладуть звичайно: чоловіка — його родичі чоловіки. а жінку — жінки. На подушку біля голови мерця кладуть ріжні пахучі трави — сухі або свіжі, як до пори року: любисток, материнку, шальвію тощо. Перше був звичай класти разом з покійником і його шапку, палицю, хліб, сіль, рушник, гроші, а иноді й пляшку горілки, дитині й тепер часто кладуть яйце або яблуко; тим, хто за життя палив або нюхав табаку, клали в труну люльку та тютюн, або табакерку з табакою, та взагалі ті річі, що небіжчик особливо любив, щоб, як пояснює описувач, галицький автор-лемко, «небіжчик не потрІбував вертатися з тамтого світа по них». Перед тим як виносити тіло з хати, з покійним прощаються всі його родичі та знайомі; кожний цілує його в лице, руки, коліна та ноги. По виконати цього —це значило б не простити покійному вчинених від нього образ і взагалі одпустити його «на той світ*, не замирившись із ним. Виносячи покійника з хати (завше ногами наперед), стукають тричі труною об кожний поріг, щоб він таким способом попрощався з хатою і більше ие приходив туди, та обсипать житом, щоб тим, хто зостається, не бракувало хліба. Як тільки мерця винесено, родичі поспішають зачинити двері, приносять з сіней діжу та всі, йдучи один за одним, тричі обходять круг неї; на місце, де стояла труна, кладуть сокиру, щоб більше ніхто не вмирав, а часом іше господиня хати кидає на землю повий горщик з такою силою, щоб він розбився на шматочки, і тільки після цього всі вже виходять з хати та пристають до процесії. В багатьох місцевостях в цю хвилину випускають з хлівів коней, волів та иншу худобу, щоб і вона попрощалася з своїм господарем. Після виносу тіла з двору ворота зав идують червоним поясом або рушником, щоб слідом за небіжчиком «не пішла з дпору худоба», а господиня посипає увесь двір вівсом.

Коли до церкви, а звідти до цвинтаря не дуже далеко, то труну несуть на руках, або, краще сказати, на плечах; а коли путь далека, то везуть; притому, зноа-таки в Галичині, заховався ще в багатьох місцях старовинний український звичай везти мерця на цвинтар не инакше, як на санях, а ие на возі, та ще й на саинх, запряжених волами, а не кіньми. Похорон дівчини-невіети являє собою щось подібне до весільного походу: збирають дружок, старостів, бояр, свашок тощо, зовсім так, як на весіллі; на віку труни несуть коровай, старостів га підстаростів перев’язують рушниками, хустку, що її на весіллі молода віддає молодому, дають священикові на церкву, дружкам вплітають чорні стрічки в коси та всім присутнім роздають проводнички, цебто маленькі свічки з зеленого воску. Після похоронної відправи в церкві, а особливо над могилою, крім звичайного плачу, чутно ще й голосіння, часом дуже складне та довге; для цього часом кличуть окремих спеціялісток, що вміють робити це иноді дуже красномовно. А в деяких місцевостях Галичини, наприклад у лемків, буває особливе йойкання, що його підтримують всі жінки та яке полягає в тому, що дуже голосно, протягливо та з вереском повторюють все той самий згук; «Ой-й-ой-ой»; в йойканні беруть участь не тільки жінки на цвинтарі, але навіть і на значній віддалі од нього. Все це триває, аж поки могилу не закидають землею, а потім усе зразу припиняється, всі вертаються додому, а особи, що брали безпосередню участь у похороні, сідають за похоронний обід, який розпочинається коливом, цебто розвареною пшеницею або ячменем з невеликою кількістю меду,— страва, що має доісторичний характер. Перше, однак, ніж сісти за стіл, всі ті люде, що кеслн труну, конали яму та взагалі безпосередньо доторкались до труни, мусять не тільки вимити руки, але й доторкнутися ними до печи. Що багатший похорон, то ліпше, і це не тільки тому, що тоді задовольняється гордість живих родичів небіжчика, але Й тому, що коли похорон вбогий, то небіжчик буде приходити та докоряти своїм родичам. Щоб уникнути цього, теж добре якнайбільше подати старцям милоетини.

Цей останній мотив повторюється майже в кожному з похоронних обрядів, і ми не можемо не погодитися з тим, що вже не раз висловлювали дослі-дувачі похоронних звичаїв, а саме; всі або майже всі похоронні обряди сугерує головно не так дбання про замогильне існування небіжчиків, як страх перед мерцями та бажання забезпечити себе од їх повороту на цей світ. Українські похоронні обряди, власне кажучи, не мають в собі нічого особливо оригінального; вони відтворюють ге саме, що мн знаходимо й у ин шнх слав'янських, та взагалі індоєвропейських, народів і відзначаються хіба тільки деякими рисами особливої архаїчности, що ми, однак, спостерігаємо і в багато чому иншому-

12. Народне знання

У кожного народу, на якому б щаблі цивілізації він не стояв, завше існує пепна кількість знання. У культурніших народів це знання стало майже тільки продуктом шкільної та літературної освіти; у не таких культурних, а в головній своїй масі навіть зовсім неписьменних, це знання нагромаджується емпірично, приходить ззовні, поширюється первісно-природним шляхом та розподіляється, без порівняння, рівномірніше, становлячи дійсно загальний народний скарб. В останньому випадку, як це є саме і в нас, рівень цього знання буває означений зовсім не шкільними програмами, не кількістю та якістю літератури країни; цей рівень треба визначити так, як його визначають у дітей, що ще зовсім не вчилися, цебто безпосереднім досліджуванням чн анкетами, на кшталт тої, яку організувало колись берлінське статистичне бюро, а за ним і инші подібні установи, між иншим, подекуди і в Росії. Щодо народного знання на Україні, то тут майже нічого не зроблено для дослідження. В програму для збирання відомостей з етнографії, що її р 1873 видав «Південно-Західній відділ» І. Р Географічного Товариства та передрукував той самий відділ р. 1875, заведено окремий відділ «Народного знання», але «Південно-Західній відділ» зостається «тимчасово» скасований і досі. Ініціяторн відділу «Народного знання» (А. А. Русов і автор цих рядків) покладали иа нього великі надії, але відповідей на питання цієї програми не прийшло, і, мабуть, не тільки тому, що їм нікуди було прийти, а ще й з тієї самої причини, з якої вони не з'явились за сорок літ, що минули вже

з того часу, ні в «Кіевской Старин?», ні в «Этиографическомъ Обозр?нін», ні у виданнях Наукового Товариства імени Шевченка. Єдиною відомою нам спробою відновити вивчення народного знання була видана р. 1883 паном К. Щ. «Спроба програми для збирання народного математичного знай ня», здається, цілком незалежна від київської програми «Південно-Західнього відділу*; але чн дала ця спроба які-небуль наслідки нам невідомо.

А проте в українського народу, як у всякого народу, що жив довгим історичним життям та мав постійні зносини з сусідніми народами, мусіла була нагромадитись певна кількість як емпіричного, так і запозиченого знання Незвичайно мала кількість відомостей про це та, особливо, несисте-матизованість цих відомостей примушує нас обмежитись тим, щоб не так переказувати їх тут, як здійняти знову питання про збирання матеріялів.

Для означення чисел неписьменне населення України вживає примітивний спосіб, накреслюючи їх лініями чи нарізками па першому-ліпшому предметі; але коли треба мати документ, то роблять це на бирках; сама назва вказує на східне, мабуть, походження їх та нагадує за пастуший побут (бири — бирки — вівці). Бирками звуть палички, що на них роблять поперечні числові нарізки, коли рахунок ведеться між двома особами та мусить бути завше відкритий для перевірки. Таку паличку розколюють надвоє вздовж, і кожний з контрагентів дістає половину нарізок, що мусять сходитись з другою половиною. Як і записуючи числа на стіні, так і на бирках одиниці відзначають окремими лініями, десятки — довшими лініями або хрестиками, сотні — якими-нсбудь иншнмн значками, що їх легко нарізувати, тощо. Таким способом зазначають досить великі числа, що в звичайній селянській практиці рідко, правда, переходять за тисячу; але, наприклад, на бирках чи нетелях дунайських рибалокруснаків нам доводилось бачити числа, що доходили до сотень тисяч, бо ці рибалки числять рибу на ока (три фунти), а тому маюті. до діла часом з дуже великими числами. Арифметичних дій з такими знаками, явна річ, переводити не можна, і всі вичислю-вання роблять у голові. Дій з абстрактними числами нам ніколи не доводилося спостерігати, і звичайно всі арифметичні дії роблять з числами іменованими. При цьому, щоб легше було вичислити, числа зовсім не завше розподіляють на одиниці, десятки, сотні і т. д., а дуже часто для цього служать певні одиниці рахунку, наприклад, ріжної вартости монети тощо. Найбільше вживані способи додавання та віднімання такі: спершу мають до діла з десятьма копійками, потім з двадцятьма, з четвертаками, півкарбованцями і т. д. Спочатку складають або віднімають цілі перечислені кількості, а потім уже дають собі раду з одиницями. Наприклад, чоловік одвіз до скупщика збіжжя: перший раз — 47 пудів, другий раз 95 пудів, третій раз — 117 пудів Щоб порахувати, міркують таким способом: перший раз — 50 пудів (три назад — у пам’яті), другий раз— 100 (п'ять назад), третій раз - знову 100, а в пам’яті трнмас ше 17, або 120. а в пам'яті — З назад. Склавши спершу закруглені числа, віднімають потім од них ті, що тримали в пам’яті Так само міркують і віднімаючи числа. Аналогічно переводять і множення. Продав, наприклад, чоловік ячмінь по 23 копійки за пуд та здає його 175 пудів. Ви числювання переводять гик: за сотню пудів йому припадає 23 карбованці, за 50 пудів — половина, цебто ІІ карб. 50 коп., а за 25 пудів чверть, цебто 5 карб. 75 коп., а перевести додавання всіх цих чисел вже не тяжко. Або, наприклад, належиться за 7 мішків по 65 копійок за мішок. Вичислюючи цю задачу, помножують на 7 не одиниці, а десятки цифри 65, а саму цифру розбивають на полтину, гривеник та п’ятак і вичисляють таким способом: «сім полтин = З*/а карб, та 7 соргжівок (10 коп.) = полтина і дві сороківки, разом 4 карбованці 20 копійок, та сім п’ятаків — 35 копійок, а все разом

4 карбованці 55 копійок*. З діленням справа складніша. Треба, наприклад, 10 карбованців платні пастухові розбити на 115 штук худоби. Тут вичислю-вання іде таким способом: якби було 100 штук худоби, то припадало б по 10 копійок, але її більше,—треба числити по 9 копійок, а це буде за 100 штук — 9 карбованців, та за 10 штук 90 копійок, та за 5 штук — 45 копійок, а всього — 10 карб. 35 копійок. Десять карбованців оддати пастухові, а 35 копійок вжити на «півкварти» або на щось инше. Крім чотирьох правил арифметики, в народному житті приходиться иноді мати до діла з складнішими вичислюваннями, які так чи инакше зводять до чотирьох основних дій Таким способом розв’язують задачі на підвищення в степінь тощо, або й такі, як наведено в програмі «Південно Західнього відділу» та я книзі Драгоманова

З вимірів, що їх переводять українські селяне, слід звернути увагу на вимірювання площини, головно землі. Вимір землі переводять звичайно найпростішими інструментами, як-от палиця або мотузок, а найчастіше

«коснм сажнем», цебто двома дрючками, зв’язаними під кутом таким способом, щоб віддалення між розставленими кінцями було рівне одному сажню. І треба зазначити, що ці виміри відзначаються надзвичайною точністю, дарма що поверхня для вимірювання буває часом дуже неправильної форми. В останньому випадку тим самим інструментом площину поділяють на квадрати та трикутники, як це роблять і справжні землеміри. За одиниці площі, крім офіційно вживаних одиниць, як-от десятина, морг тощо, вважають ще одиниці, засновані на кількості часу, потрібного, щоб обробити дану площу, як-от. наприклад, риза, день тощо. Цікаві також способи вимірів обсягу, наприклад, ливкої течі. Наприклад, щоб виміряти кількість течі в бочці, вживають звичайну паличку, а на ній наперед позначено лініями рівні, що відповідають певним кількостям течі в бочці. Для рахунку таких річей, як, наприклад, цегла, кізяк, вживають певну систему складання: кізяк, наприклад, складають правильними конічними купами, що їх величина означена певною кількістю цеглин кізяку в основі.

Незвичайно цікаві також практичні способи, що їх вживають українські селяне для деяких тригонометричних вимірів. Наприклад, щоб виміряти дистанцію до недоступної речі, дивляться на неї, насуваючи бриль на очі так, щоб вершок цієї речі та край бриля були в одній площині з очима; потім повертаються помалу на місці кругом, уважаючи, щоб не підіймати та не спускати голови, та дивляться, яка з доступних річей знаходиться в одній площині з краєм бриля та очнма, і, знайшовши її, міряють дистанцію між нею та місцем спостерігання. Аналогічного способу вживають і дія виміру височини недосяжної речі, як-от дерева, дзвіниці тощо. Для цього беруть палицю завдовжки таку, як свій зріст, та шукають таке місце, щоб з нього можна було, лежачи та поставивши палицю в ногах вертикально, бачити вершок дерева чи дзвіниці в одній площині з вершком палиці. При тому, явна річ, дистанція од голови спостерігача до основи дерева буде рівна височині дерева. Останнього способу вживають і в простішій формі, а саме: для виміру височини дерева наш київський чи волинський поліщук повертається до дерева спиною та йде од нього, аж поки, нагнувшись та дивлячись назад між своїх ніг, не побачить вершка того дерева; дистанція од місця, де він спинився, до основи дерева і буде рівна його височині. Зрозуміла сама собою річ, що старанне вивчення всіх способів, яких вживають сільські механіки, будівничі млинів, крупорушок та ріжні майстрі, як бондарі, гончарі, теслі тощо,— дасть нам такий матеріял щодо народного знання, що про його багацтво та навчальність ми можемо здогадуватись уже з наведених прикладів.

Такий самий багатий матеріял щодо цього мусить датн і вивчення народної астрономії. Всім відомо, що наші селяне дуже точно вміють, наприклад, означати час за положенням певних зоряних груп; головні з них мають у народній мові й свої власні назви, як-от Квочка (Плеяди), Волосожар (Оріон), Віз (Велика Медведиця), Дівчина з відрами (Важки) тощо, і з незапам’ятного часу служать українському народові для означування часу.

Мн не будемо тут говорити про метеорологічне, анатомічне, біологічне та инше народне знання, поготів не будемо говорити про народну медицину, що в значній мірі вже розроблена в цілому ряді поважних праць. Ми тільки нагадаємо за них майбутнім дослідувачам, од яких ми сподіваємось багато і маємо право сподіватись, бо ж до певної міри грунт для них уже розчищений.

Наприкінці нашого короткого огляду етнографічних особливостей українського народу дозволяємо собі висловити кілька загальних висновків, що, на нашу думку, випливають самі собою з викладених даних;

1) Український народ на всій території, що він її наеєлюе, одзначаеть-ся цілим шерегом спільних для нього, у цілому його складі, етнографічних особливостей, які не залишають сумніву в тому, що він являє собою одну етнографічну цілість, цілком виразно відокремлену з-поміж инших слав’янсь-ких народів.

2) В етнографічному ладі свого життя український народ заховав значну кількість останків старовини, які доводять, що він не підлягав дуже глибоким етнічним зокільннм впливам і, не вважаючи на свою багату,на події історію, розвинув свої етнографічні риси послідовно та досить рівномірно.

3) Підлягаючи, як і всі инші народи, до певної міри зокільним етногра фічиим впливам, він асимілював деякі чужі йому форми, але не в такій мірі, щоб вони могли змінити його основні етнографічні риси та віддалити його від загального слав'янського тину.

4) В деталях свого етнографічного побуту український народ виявлякнайближчу подібність до своїх західніх сусідів — південних слав’ян: болгар та сербів, а також і до румунів, икі щодо етнографії залишились цілком слав'янським народом. Польщею приходили головно культурні впливи європейського Заходу.

5) Етнографічні особливості білорусів та великоросів у своїх найдавніших формах коли не ідентичні, то дуже близькі до особливостей українських.