ШЛЮБНИЙ РИТУАЛ ТА ОБРЯДИ НА УКРАЇНІ '

- Одна з епічних українських дум оповідає, як полонені козаки, втікаючи з неволі, кидали по дорозі шматочки своєї одежі, щоб зазначити слід товаришеві, що запізнився в дорозі. Так само розкидані тут і там ріжні уламки минулої історії, що живуть і досі в усних літературах народів з запізненою культурою, вестимуть нас у дослідах, які ми розпочали з метою відшукати дорогу, шо нею йшли у своєму розвитку ріжноманітнї форми соціяльного життя.

Велику кількість цих уламків минувшини знаходять у народній слав'ян-ській традиції, а особливо багато — в народній літературі України, бо ж український народ найперший з усіх слав’янських народів вийшов на історичну путь, і з погляду етнографії він і до наших днів становить повну цілість. Для питання, що ми його маємо розважити, найцікавіші звичаї та народні пісні України Звичаї народу, який, зберігаючи консервативний дух, властивий ритмічній літературі та пісні, переходив од одної релігії до иншої, від одного соціального ладу до иншого, мають на собі відбиток усіх етапів його розвитку Тому, вивчаючи ці звичаї за їх історичним порядком, ми можемо на окремому прикладі весільного ритуалу та обрядів спостерегти майже все, шо за останні часи було відкрите та висвітлене завдяки дослідам Лебока ^г, Тайлора Бахофена Макленана ⁵, Моргана ⁶, Летурно ⁷, Вільке-на ²⁵, Жіро-Телона *, Штарке ^ІП, Зібера ", Максима Ковалевського ¹¹ тощо.

Видатні праці цих учених-дослідників дозволяють нам твердити з тою певністю, яку дають наукові досліди, що родина, в сучасному її стані, являє собою не що инше, як відносно нову форму. Ця форма соціальних відносин, як і всяка инша, не з'явилася як інституція цілком зорганізована, властива людській породі, надана їй ззовні, але як звичайна другорядна інституція, що розвинулася з примітивних, дуже старих форм відповідно до нових економічних, політичних та релігійних умов, що їм мусіло підлягати людство в ріжних частинах землі та в ріжні епохи свого розвитку.

Але досліди над еволюцією родини ще не зовсім повні, і питання ще не досить з’ясоване в усіх своїх основах і не так докладно, як то було б бажане. Відколи в примітивних громадах почали заводитись первісні елементи регламентації шлюбних відносин, шлюб скрізь відбувається в супроводі ріжних обрядів та церемоній з характером, запозиченим у релігійного культу або у звичая, а то часто в обох разом. Певна повага до давнини, повага, що її заховують взагалі всі народи, а також бажання певпою урочистістю надати цьому договорові шлюбної вірности більшої важливости, іцо виявляється майже у всіх народів,— мають своїм наслідком те, що до всіх цих шлюб них церемоній домішується елемент історичний і навіть передісторичний, який pen р од укує в більш-менш драматичних формах примітивний спосіб складання шлюбного договору. Отже, майже у всіх народів знаходимо в шлюбному ритуалі сліди ендогамії, матріярхату, екзогамії, а також напо-доблення умикання {гарі) та купівлі молодої, як вона противиться, тощо. Часто всі ці акти наподоблені з вірним захованням етнографічного характеру епохи, що до неї вони стосуються; так само це помітно і щодо епох пізніших, які вже теж пережив даний народ, що його спостерігаємо. В цих ріжнома-нітних особливостях, серед яких часто трапляються риси й випадкові, що прийшли ззовні, знаходять також дорогоцінні вказівки на прогрес цивілізації та культури даного народу, як-от, наприклад, вказівки на умовипи громадського та родинного життя жінки тощо. З другого боку шлюб санкціонувала релігія, шлюб у всі епохи йшов у супроводі певних церемоній культу, які незалежно від зміни релігії й далі затримувались і з незвичайною відпорною силою переходили через усі Історичні фази. Тому в шлюбних обрядах ми знаходимо спочатку елемент літургічно-драматичний. що виявляється в ріжних священних актах, як спів, танці тощо. Далі ми бачимо в них більш менш виразні сліди жертв та молитов, чи то в формі хвали, чи то в формі прохання, адресованого до божества; иноді це виявляється в актах, що мають своєю метою захистити молодих од нещастя та всякого лиха в житті До цих двох елементів, найхаракт*ристичніших для шлюбних обрядів, треба ще додати елемент міфолГ?ічний, шо виявляється в наближенні шлюбу до поетичних концепцій природи, та елемент символічний, що виявляється п не менш поетичних порівняннях та наближеннях між ріжними особами та їх взаємовідносинами і ріжними істотами з царства тварин та рослин. Співи, що супроводять шлюбні церемонії, становлять дуже багату літературу, яка, висвітлюючи вповні зазначені церемонії, разом із тим, якщо вона науково оброблена, стає невичерпним джерелом матеріялу для археологічних, історичних та соціологічних розвідок

Вищенаведених уваг, здається нам, досить, щоб відзначити важливість вивчення шлюбних обрядів не тільки з точки погляду історії та еволюції родини, але і з багатьох инших. Досліди в цьому напрямку щойно розпочато в західніх наукових літературах; а щодо слав'янських весільних обрядів, то треба визнати, шо хоч кожна зі слав’янських літератур і має вже певну кількість етнографічних збірників, та все таки відомості, зібрані в них, дуже недостатні й не вичерпують зовсім великого багацтва народноги жигги. Нарешті, й все те, що тут зроблено,— зроблено помацки, випадково, без жадної системи, без найменшого знання наукових метод. Правду кажучи, все, що ми знаємо досі про весільні обряди слав'янських народів, не дозволяє нам розпочати серйозне вивчення цієї справи. І коли ми все-таки відважились на спробу розпочати його, підбадьорені попередніми працями Потебні, Сумцова, Ящуржинського та Янчука, то ми робимо це з єдиною метою і собі допомогти цій справі: ми просто класифікуємо факти, вже зібрані, освітлюючи їх з точки погляду скорше соціології, ніж філології, щоб полегшити пізнання цих фактів ученим колам Західньої Європи.

Ait-, iu-рше ніж почати наш виклад, дозволимо собі сказати, що в цій статті ми хочемо дати тільки опис, по змозі повний, шлюбних церемоній на Україні, а ні оі.іял цілого питання з точки погляду порівнюючої етнографії; це останню буде темою деяких пізніших наших праць. Правда, ми робитимем деякі винятки з цього загального правила з метою з’ясувати певні точки нашої теми, що без того могли б зістатись неясними.

1

Преозначення щодо шлюбу. Шлюб у старих слав'ян. Свідоцтво літописів. Умикання. Купівля. Пережитки цих форм. Шлюбні дохристіянські обряди. Сталість народного звичаю. Тільки виконання народного ритуалу дає права дійсного шлюбу.

Як у більшости народів, і народна традиція українського народу надає божій волі преозначення щодо шлюбу. Китайці мають спеціяльне божество Ynelauu («the old man of the moon»), що зв'язує червоним шовковим шнурочком хлопців та молодих дівчат, що мають одружитись одне з одним, і після того жадна перешкода не може розірвати цього вищого зв’язку ^п. В українців людина, шо, як Данте, мала нагоду відвідати «той світ», бачила там старого діда, «шо складав пари», зв'язуючи докупи маленькі шматочки корн та вішаючи їх на цвяхи. Цей дід був не хто инший, як сам Бог 'V Крім того, як ми це побачимо далі, Бог, Мати божа, янголи та святі беруть участь в усіх шлюбних церемоніях, навіть у приготуванні вечері.

Літописи, майже єдині документи, що на них ми можемо основувати наші досліди над звичаями старих східніх слав'ян, вказують нам, що в цих слав'ян шлюб уже існував як інституція. Ця інституція походила зі звичаю умикання та купівлі молодої, літописи, що переказують нам про ці факти, сягають приблизно до VIII та IX століть. Але відомості Кузьми Пражського ¹⁵ про чехів, що жили, як він свідчить, у повному сексуальному змішанні, потім те, що свідчить арабський письменник Аль-Бекрі¹⁶ про старих слав'ян, а також деякі риси шлюбних церемоній, що про них ми скажемо пізніше, дають нам право думати, що перед цією епохою слав’яне також пережили і цей примітивний період. Такий погляд ставить нас у повну суперечність з новітніми російськими істориками та етнографами , що, за прикладом своїх попередників, тримаються старої теорії про патріярхальну родину або просто йдуть слідами філологічних висновків, що їх встановив Кун (Kuhn), а потім розвинув особливо Пікте (Pictet) в своїх «Origines indoeurop?ennes» та Л. Гайгер (L. Geiger) в своїй праці «Ursprung und Entwicklungsgeschichte der Menschheit». Приймаючи одну й другу теорію, вони припускають як безсумнівний факт, що старі слав’яне, як і инші арійські народи, прийшли до Європи, маючи в себе вже цілком сконституйовану родину, в модерному розумінні цього слова. Але ж згрунтована на тому, що старі арійці вже перед початком своїх міграцій створили в своїх мовах відповідні вирази для означення ріжних степенів досить повної системи сиоріднення, ця теорія, не

Lwbreehl. Zur Volkskunde, гг .1ЗД

Куліш Записки о Южной Россіи. т 1, ст. 30« -309.

Cosmas. кн. І, гл. 3.

^ Куникь и бар В Ршгиъ. Изв?стія А.іь Ьекри и т д о Руси и с.іапяиягь. ст 56.

..г **?^СУ?^жеаъ~Р^,аяшгь Русская Исторія, т. І. ст. 37. П.Полевой. Оперіть р?сской исторіи. І. ст. 10. 114. N5. Н Сулцоеь О свадгбиыхъ оЛрядахъ, ст. 5.

тільки тому, що її зіставили з фактами порівнюючої етнографії, але й тому, що вона підлягла етимологічній критиці, втрачає дедалі все більше своє значення. Вже Біифе (Benfey) в своїй передмові до Dictionnaire de Fick вказав, що слова sйпи (син) та duhitar (дочка) не означали нервісно «народженого» та «ту. що ссе (молоко)», але що їх вживали просто для означення мущини та жінки'¹. П. А. Лавровський ¹⁹ висловив ту саму думку щодо слова duhitar, а зовсім ще недавно Д. Н Овсяніко-Куликовський ‘ прийшов до тих самих висновків щодо цих слів Земляк та ученик Пікте, Ф.де Сосюр (F.de Saussure), у записці, иш він її склав для Жіро-Тейло-на^гі, так само не визнає того тлумачення, яке досі давали цим словам, і, здається, схиляється до думки, що не треба розуміти арійську родину та назви її членів у тому вузькому значенні, що досі надавали тим словам.

У всякім разі, літописи свідчать нам, що старі руські слав’яне «мали кожний свої звичаї, закони своїх предків, свої традиції та свої норови (moeurs). Поляне мали лагідні й прості звичаї своїх предків: вони дуже шанували своїх невісток, сестер, матерів, своїх батьків, тещ та швагрів. Ось як вони женилися: жених зовсім не ходив шукати собі молоду, але йому приводили її увечері, а другого дня приносили те. що дають за неї. Щодо деревлян, то вони жили грубо, як хижі звірі: вони вбивали одні одних, їли всякі нечисті речі; вони зовсім не знали шлюбу і викрадали молодих дівчат, що ходили по воду. Радимичі, вятнчі та сіверяне мали такий самий звичай: вони жили в лісах, як хижі звірі, годувались нечистими річами і вживали безсоромних виразів перед своїми батьками та своїми невістками; шлюбу в них зовсім не було, були тільки игрн поміж селами. Вони ходили иа ці игрища. танцювали гам, грали в чортівеькі игри, і кожний звідти викрадав собі жінку, з якою він був уже в згоді щодо цього; вони мали до двох І трьох жінок» ^м

Коли брати терміни цього літопису в буквальному їх розумінні, без тлумачення їх на користь якої-небудь теорії, та припускати можливе прибільшення там, де автор звертається з похвалою до своїх земляків, полян, то все-таки виступає з очевидною ясністю, що у деревлян иа початку IX століття і досить довго ще перед тим міцно тримався практикований, мабуть, з насильством звичай умикання жінок; їх підстерігали для того на березі річки, як вонн йшли туди по воду. Припускаючи, що цноту полян, яка полягає в соромливості, що її вони виявляють в присутності своїх невісток, а ці останні перед своїми шваграми, літописець зазначає з метою виявити контраст, який існував між цим народом і деревлянами (бо ж, оповідаючи про радимичів та сіверян, він зазначає тільки їх звичку говорити безсоромні речі), ми маємо підставу думати, що в деревлян практикувалась поліандрія, право свекра на невістку і навіть сексуальне змішання між родичами,- речі цілком натуральні для епохн звичаю умикання (rapt). Щодо сіверян, радимичів та вятичів, то в них у цю епоху умикання було вже формою пережитку, бо практикувалось воно тільки за попередньою згодою з дівчиною на зібраннях та нграх, що були, мабуть, також до певної міри шлюбною інституцією,— очевидно, в зв'язку з релігійним культом,— і були подібні до «сатанинських танців*, які знаходять ще й тепер у багатьох диких народів, як це буде видко з дальшого викладу. Сам літопис надає играм це значення, кажучи, що вони мали відношення до шлюбу: «вони не складали шлюбів, але були встановлені гри між селами». Це підтверджує инший текст з Переяславського літопису: «радимичі, вятичі та сіверяне... не тримали шлюбів, але вони сходилися з усіх боків на гри поміж селами: серед танцю ставало відомим, яка жінка чи дівчина має плотське хотіння до парубків; там взаїмно дражнили один одному почуття і серце поглядами очей, оголенням певних частин тіла, грою пальців (par le jeu des doigts), обміном перстиів, обіймами та численними поцілунками, закінчуючи пойняттям. Одні закладали після того постійні зв'язки, а инших висміювали до самої смерти» ²³. Те саме ми знаходимо в пережитку цього звичаю, що недавно ще був у Тверській губернії, де в день Ирила (фалічне божество весни) дівчат посилали батьки брати участь у нграх, аналогічних з играми старих слав’ян, з метою одруження .

Нарешті, поляне практикували вже в ту епоху купівлю дівчат, заховуючи шлюбні обряди, що полягали, мабуть, в тому, що жених не ходив по молоду, цебто не викрадав її силою (бо ж слово ходити завше вживалося в літописах в розумінні озброєної експедиції), але приводив її в супроводі своїх товари-шііі до своєї хати, бел сумніву, після того, як були виконані певні релігійні церемонії в хаті молодої, Другого дня, мабуть, після того, як він мав докази її невинности, молодий посилав батькам своєї дружини умовлену ціну, не маючи, мабуть, змоги з'явитися особисто з причин, шо їх пояснимо мн далі. Ми тлумачимо таким способом досить неясний вираз літопису, зважаючи на тс. що Аль-Бекрі в своїх записках гонорить про шлюбний дарунок, що його виплачує жених тестеві, а також на те, що слово віно. як це проаналізував проф. С. Соловйов, означало в ті’часи ціну молодої. Тому ми й приймаємо Іпатовськнй текст, що каже до неї (pour elle), як правильніший, порівнюючи з Лаврентовським, де мн читаємо для неї (? elle), бо цей останній текст, звичайно, треба вважати за виправлення первісного тексту, виправлення, що його зробив який-небудь переписчик пізніших часів, коли з причини зміни звичаїв втрачене було вже реальне розуміння давнього тексту. Крім того, посилати посаг молодої на другий день після шлюбу, чи то взагалі після вселення молодої в хату чоловіка,— це звичай абсолютно тепер невідомий не тільки у слав'ян, але й у якого-будь арійського народу ^к. Тим часом викуп (ran?on), цебто плату за молоду, чи краще — за її дівоцтво (агарлик agarlyk, чи право батька у болгарів), часто дають після того, ик молодий вступить de facto в права чоловіка Як мн це зараз побачимо, пережиток цього існує ше й нині у всіх слав’янськнх народів у більш-менш виразних формах. Другого дня після шлюбу ниснлають делегацію до матері молодої, щоб однести їй хліб та пляшку горілки (червена чн блага ракія у болгарів), прикрашені червоними стрічками та калиною, що символізує невинність молодої, матеріальні доказн теж здебільшого долучаються²⁶.

Зрозуміла сама собою річ, що звичай купівлі дівчат з давніх-давен занехаяно de facto на Україні, але він практикується ще н досі в багатьох місцевостях Великоросії в формі так званої кладки, виплати певної суми, наперед умовленої, що її батьки жениха виплачують батькам молодої . Можливо, однак, що тут маємо до діла ще з нпливом угро-фінських племен, які домішались до слав'янського елементу великоруського народу,

Але ми мусимо зазначити, що в українців, як і в ннщнх слав'янських народів (у болгар та особливо у сербів), умикання ²⁴ (rapt) молодої практикувалось ще дуже довго і що воно затрималось І до нашого часу, навіть як форма шлюбу в тому разі, коли батькн дівчини відмовляють віддати її заміж або, частіше, колн вони тільки удають, що не хотнть її віддати, щоб цим уникнути всіх видатків на зесїллн, які завше бувають значні, та не обтяжував ти незаможну родину. В надзвичайно цікавому опису українського весілля, що його зробив у XVI ст. Дав. Хитреус (Dav. Chytraeus) та який опубліковано в луже мало відомій та рідкій книжці Ласіцького чи Лазіціуса (Lasitzki atio Lazitius), ми знаходимо таке оповідання: «Matrimonii contrahendi ratio talis est: juveriis si cui farct puellae propinquos tr?s quatuore ablogat qui parentes declocanda virgin« interpellent; hi vero ut vehementius animum proci irritent; nihil isto de negotio confieri posse adfirmant et quandam apud inter nuncios simulant gravitatem. Sponsus tali spe frustratiis, alia rem via aggre-ditur, tempusque et oecasiouem venandae virginis diligentissitne observ?t. Ilia vero si lorte domo paterna egredilur ministri in insidiis collecati incautam et nihil tale limeritem in casses spgnsi venatoris conjiciunt: quae simul atque deflorata (uerit. mittuntur alii ad parentes legati qui partim culpam depre* sentur. partim amoris vehemcntiam accusent Tum demum parcntum impetra to consensu'nuptiis dies dicitur, neque enim illis cohobitare licet solennitate publica copul en tur*‘¹⁰.

Селяне України, каже Боплан (Beauplan), що одвідав цю країну в першій половині XVII століття, «мають право j привілей, у певних випадках, якщо вони це можуть, викрасти з танцьовних зборів дівчину, хоч би вона була й дочкою їхнього пана; зле це треба зробити з такою зручністю І так влучно, щоб це цілком удалося (бо инакше він загине) і щоб селянин міг втікти до лісу,,.; якщо він зможе там перебути двадцять чотири години, захований так, що його не можуть знайти, то справу з умиканням дівчини (rapt) припиняють; якщо дівчина, що він її вкрав, хоче вийтн за нього заміж, то він не сміє вже їй відмовити, не втративши за це життя,.* Викрасти дівчину силою, втекти з нею на очах зібрання І не бути зловленим — на це треба добрих ніг, це дуже тяжко, каїн нема умови І згоди з дівчиною»

В певних місцевостях Болгарії (Кюстенділ) умикання дівчат буває навіть і тепер і становить одну з форм шлюбу (влачени чопи) ^,2. так само як отми-ца у сербів.

Крім того, Боплан описує ще одну форму шлюбу. Про неї, здається, не згадується в инших джерелах української історії і навіть існування її, через відсутність чогось подібного в сучасному житті цієї країни, могло б здаватись цілком сумнівним, коли б не було дуже подібної форми шлюбу в Болга рії «Отже, там,— каже він,— всупереч порядкові та звичаям усіх народів, можна бачити, як дівчата домагаються кохання від парубків, що їм сподобались; забобони, шо існують серед них і шо їх вони додержують дуже точно, спричиняються до того, що дівчата досягають своєї мети, і більше певні в тому, що досягнуть, ніж парубки, коли ці останні зі свого боку иноді роблять заходи досягти того самого; ось як вони це роблять; закохана дівчина іде до хати батька хлопця (якого любить), вибираючи для цього такий час, коли сподівається застати там разом батька, матір та парубка (son serviteur), і каже, входячи до хати: «помагай-біг» (Pomagabog), що значить те саме, як сказати — благослови вас, боже,— бо це звичайне в них привітання. кати входять до їх дому; сидячи в хаті, дівчина вітає того, хто вразив її серце, в таких виразах: «Іване, Хведоре, Дмитре, Войтеку (Woitech), Микито, цебто вона його зве на ймення одним з тих імен, що тут дуже поширені,— пізнаю по твому обличчю певну добродушність твою, що ти будеш керувати й любити свою жінку, а твоя цнотливість (vertu) дає мені надію, що ти будеш добрим господарем (Dospodarge); ці добрі якості твої спричинилися до того, що я тебе низенько прошу взяти мене за жінку»; сказавши це, вона звертається так само до батька й до матері, низенько просячи їх погодитись на шлюб; і коли вона дістає від них одмовлення чи якусь образу, що він ще дуже молодий і нездатний до шлюбу, вона їм відповідає, що вона не піде звідти доти, поки не звінчають її з ним, поки він та вона живі будуть, після них слів дівчина намагається і стоїть на своєму, що вона не піде з хати, поки не досягне того, чого прагне; через кілька тижнів такого домагання батько й мати примушені не тільки погодитись, але також і намивлятн свого сина дивитись на дівчину добрим оком, цебто ик на дівчину, що має стати йому за жінку; так само і хлопець, бачучн, шо дівчина стоїть на своєму, починає вважати її за ту, що колись стане господинею його волі, і тому уперто просить свого батька та матір дозволити йому кохати цю дівчину... І батьки мусять дати свій дозвіл, бо викинути дівчину з хатн — це значило би образити весь її рід... а також вони не можуть використати в цій справі спосіб примусу чи сили, бо підпали б... гніву та карі з боку церкви, шо дуже сувора в цих випадках...»³³.

Ця форма шлюбу існує дійсно ше в Болгарії, де вона відома під назвою пристанки. Дівчина приходить до жениха, несучи з собою весь свій невеликий багаж, і сідає коло вогню, коли батьки парубка висловлюють згоду її прийняти, запрошуючи її сісти поруч з ними; в противному разі молоді йдуть до якого-небудь родича і зостаються в нього аж доти, поки батьки не заспо-

кояться од свого гніву. Духовенство не ставиться вороже до таких шлюбів і благословляє їх так само, як і всі инші³⁴.

ХристІянство, заведене наприкінці X ст., скасувало полігамію, що була неминучим наслідком ріжних форм шлюбу, зазначених у літописах, і коли воно не знищило остаточно умикання, то все-таки в великій мірі обмежило його, так само як і звичай купувати молоду. Розуміється, що так само намагалися скасувати «гри та чортівські танці» та шлюбні церемонії примітивного культу, що, без усякого сумніву, існували у старих слав’ян у формі жертв, співів та танців, які мали характер, аналогічний до того, що його помічають у деяких ритуальних танцях сучасних дикунів^3S і шо його знаходять у певних деталях сучасних шлюбних церемоній на Україні. Але, як то буває завше і скрізь, нова релігія, заведена адміністрацінними заходами, вкрила тільки тонкою поверховою верствою ту віру, що глибоко була закорінена в душах. З Правила митрополита Іоанна (XI ст.) бачимо, що за його часів шлюби звичайні громадяне брали без релігійного благословення і що серед народу існувала думка, начебто ці благословення обов'язкові тільки для князів та бояр³⁶. Брали шлюб без релігійного благословення і пізніше, і це викликало відповідні проповіді, а иноді й суворі заходи з боку церкви. Митрополит Максим (1283—1305) поборює такі шлюбні союзи і наказує винуватих силою вінчати в церкві²⁷⁷. Український народ, що й досі ще обходщть деякі свята з стародавнього культу Сонця, що дотримує дуже велику кількість цілком поганських ритуалів, шанував свої старі шлюбні обряди з звичайною своєю впертістю, не вважаючи на інструкції київських ієрархів та переслідування, нноді й криваве, з боку як світської, так і духовної влади в князівський період і потім, після того, як Україну анектувало Московське царство, що вже тоді устами Стоглавого собору (1551 р.) анафемувало всі шлюбні поганські обряди. І це шанування звичаїв предків так закорінене в українців, що вони й тепер ще виконують стародавні шлюбні обряди, не вважаючи на діяльність квапливих «урядників», що забороняють навіть молоді співати на сільських улииях та збиратися на вечорниці. Побіжно зазначимо, що й нове релігійне вчення Лева Толстого вважає народні шлюбні обряди за «поганську справу, дуже огидну» ³*.

Наведемо тут факт, шо може здивувати європейського читача, але він дозволяє з'ясувати собі, до якої міри обряди мають силу на Україні: релігій не благословення шлюбу не вважається достатнім для того, щоб молоді могли розпочати шлюбне життя. Вони не можуть закласти родини, поки не виконають усіх церемоній, наказуваних звичаєм, церемоній, що в своїй цілості, як ми це побачимо далі, становлять повний ритуал шлюбу в драматичній формі. Тому трапляється дуже часто, з причин цілком зовнішніх, шо релігійне благословення вже доконане, але самий шлюб в повному розумінні цього слова, цебто церемонія, наказувана певним ритуалом, одкладаеться на кілька тижнівВ таких випадках молода живе й далі у своїх батьків І фактично зостається тільки молодою, а зовсім не жінкою свого легального чоловіка, аж до весілля, цебто до шлюбу згідно з народним ритуалом ^<0. Коли молодий умре після церковного благословення шлюбу, то молода продовжує носити ім'я дівчини. Так само молоду, що вмерла до весілля, вважають за дівчину і ховають з наказаними звичаєм для похорону дівчат церемоніями⁴¹.

Цей звичай викликав навіть інтервенцію імператорського російського уряду, що, «дбаючи постійно про добро своїх підданих», знайшов цей звичай, мабуть, мало побожним, а може, й шкідливим щодо збільшення населення. За цариці Катерини II, р. 1774. опубліковано указ, що виходив од Російського Найсвятішого Синоду: «Дійшло до відома її Імператорської Величности. ніби в Малоросії шлюби беруть таким способом, шо після шлюбного благословення в церкві молоді проте розлучаються, зостаючись протягом багатьох років у своїх хатах окремо аж до часу виконання того, що в їх мові згідно з їхніми звичаями звуть шлюбним весіллям; деякі з них після доко-нання згаданого таїнства розлучаються на ціле своє життя... Найсвятіший (^инод наказує обов'язувати молодих підпискою, перше ніж вони вийдуть з церкви, не розлучатися під загрозою карн, призначеної за прелюбетво, та щоб наказати всім тим, що оженені й зостаються розлучені, безодмовно взяти своїх жінок до своїх хат І жити з ними шлюбним життям»'²,

Громадська організація молоді обох статей. Товариства.

Сходини. Досвітки та вечорниці. Спільне лежання.

Сватання. Церемонії та наподоблення. Пов'язані свати. Обмін хлібом. Пробні ночі.

Прн вивченні шлюбних обрядів українців насамперед нашу увагу звертає на себе громадська організація молоді обох статей, що своїм характером переносить нас у найдавніші часи. Парубки з одного боку, а дорослі дівчата з другого становлять два товариства, правильно організовані: парубоцьку громаду й громаду дівоцьку. Кожне з цих товариств Mat свого вождя в особі отамана чн отаминки, яким надано певну владу: вони репрезентують свої громади, провадять усі справи, залагоджують сварки тощо. Кожна громада має свою продовольчу касу, що складається з регулярних внесків усіх членів і має задовольняти, з одного боку, релігійні потреби, а з другого — служить для організації розваг та сходин. Парубоцька громада, що до неї ніхто не може належати без проголошеної згоди всіх товаришів, організує колядки, цебто хор, що повинен виконувати на Свят-Вечір та на перший день Різдва (Dies natalis solis), ходячи від хати до хати, дуже стародавні пісні, часто цілком поганські. Після співів роблять збір грішми та продуктами; частина цього збору йде на спільну жертву свічок до церкви, а решта на купівлю ласощів та горілки для бенкетів, що їх організація лежить на обов’язку дівчат, Парубоцька громада має також обов'язок щорічно вирубувати лід на річці в формі хреста для релігійної церемонії свячення води на Водохреща Дівоцька громада має за свій спеціальний обов'язок організувати нічні сходини, літом надворі (улиця), а зимою — в хатах (вечорниці та досвітки). На гроші зі спільної каси купують свічки чи гас, а крім того, кожна дівчина приносить з собою що-небудь зі споживи: муку, яйця, сир, иноді навіть курку на юшку. Посходившнсь, дівчата починають працювати: прядуть і при тому співають. Панує лад і цілковитий спокій, аж поки зненацька не з’являється юрба парубків у супроводі музик та з пляшкою, а то й двома, горілки. Співи перериваються, починаються танці, потім готова вечеря,— сідають до столу. Але отаман га отаманка не сидять за столом,— вони повинні обслуговувати товариство. Нарешті, удосвіта стелють солому на долівці, вимащеній глиною, свічки майже згасли, і все товариство лягає на імпровізовану солом'яну постіль, постіль спільну, і серед сміху га жартів засинає невинним дитячим сном...^4а А коли трапляються винятки, то це буває дуже рідко, мабуть, значно рідше, ніж у високому «товаристві», де так пристойно розлучаються після сходин та балів...

У всякім разі, ці звичаї не можуть здаватися дивними етнографам *⁴, бо ж вони є, як і всякі инші звичаї, пережитками та являють собою цілком припустне наподоблення того, що чинилось колись, у дуже давню епоху, на «грах», що про них говорить літопис. Самі ці товариства — парубоцька та дівоцька громади —не що ннше, як уламки того, що ми знаходимо ще гепер

в майже незайманому вигляді на островах Пало (Palau), в населення Віндія (Vindhyas), у хондів (Khonds), у дегуангів (Dehouangs), ураонів (Оига-ons), купуїрів (Koupouires) тощо, де хлопці та дівчата живуть у спеціяльно збудованих для того хатах — dhangar-basa та dhangarin-basa (парубоцька та дівоцька хати), поки візьмуть шлюб, ? користуються здебільшого пов-ною волею щодо взаємних відносин⁴⁵. Саме на вечорницях та досвітках і відбувається взаємне знайомство обох статей, що кінчається формальним признанням в коханні й пересправами між батьками обох сторін.

Слід іще зробити таку увагу. На Україні право вибирати собі дружину цілком визнане за дівчиною. Західня Росія так само вступила на цю путь. У всякім разі, в обох цих країнах вважають конечним формально запитуватись молоду, чи вона згоджується на шлюбну пропозицію, а в Великоросії, як цс свідчить проф. Сумцов, батьки по своїй волі розпоряджаються долею своєї дочки. Часто навіть у шлюбних піснях молода накликає кару божу на своїх батьків за те насильство, що вони доконали над нею ^,|‘.

Сватання — це вже нерший акт шлюбних церемоній, і відбувається воно згідно зі стародавнім ритуалом; на самому вже початку цього ритуалу ми знаходимо сліди найдавніших форм шлюбу, як-от умикання (rapt) та купівля молодої, що відбувається нині тільки як наподоблення того, що колись було в дійсності.

Парубок, що хоче женитися, та його батьки призначають посла, вибраного з-поміж членів родини, найчастіше — дядьки (ласкаво просимо читача пригадати собі ролю, що грав дядько в стародавній родині матріярхального споріднення, а також пам'ятати, що в примітивній мові арійців не існувало спеціяльного терміну для означення дядька з батьківського боку і що всі слова для означення батькового брата трапляються тільки в ріжних галузях арійської раси*⁷). Иноді навіть цей посол — особа чужа; у всякім разі це людина поважана за розум та красномовність. Йому додають ще одну особу, і ці два посли дістають доручення просити згоди на шлюб з дівчиною, що з нею парубок хоче побратися... Ці свати, старости (в деяких місцевостях посли), батьки, дивоснуби,— дуже рідко ними бувають жінки, свахи,— з палицями в руках, що € емблемою їх титулу послів ⁴*. з хлібом , сіллю та пляшкою горілки, в супроводі жениха та його дружка чн старшого боярина (в деяких місцевостях дружба або мариіалок, що має на ознаку своєї функції батога '“ в руці) ідуть до батьків дівчини²⁸. Наблизившись до хатн, стукають у вікно і розказують про свою довгу подоріж та про близьку ніч, що примушує їх просити гостинности. Тоді мати молодої, звичайно, дуже добре знаючи, в чім річ, висилає дівчину з кімнати і, вдаючи, що приймає гаданих подорожніх як невідомих їй людей, розпитує їх. щоб дізнатися, хто вони такі (У випадку, коли дівчина не має матері, запрошують родичку або якусь иншу особу, що переймає ролю матері). Діставши потрібні відомості і завваживши батькові, що гаразд дозволити ввійти потомленим подорожнім, «бо ж не які-небудь жиди, а цілком людські істоти», послів пускають до хати Жених, що зостається з своїм дружком у сінях, починає шукати свою суджену і досягає того зовсім легко Після того ик старости ввійшли до кімнати та проказали звичайні привітання, один з них витягає з своєї торби хліб і, поцілувавши його, передає голові дому. Той. поцілувавши й собі хліб, кладе його на стіл; після того старости розпочинають довге оповідання про полювання на куницю, як вони на ньому були в товаристві свого князя, як та куниця втекла од них та заховалася у дворі цієї господи, і тому вони мусіли прийти сюди, щоб відшукати куницю і забрати її з собою. Тоді їм докоряють, що вони порушили гостинність, яку їм виявлено. Запідозрюють їх, що вони

розбійники, і навіть,— уже за наших часів,— питають у них пашпорт і разом із тим пропонують їм іти собі звідси геть по-доброму. Старости на це відповідають, іцо в них є іце резерв з хоробрих козаків; після того кличуть жениха з його товаришем, дружком, які входять до хати і тягнуть за собою дівчину, удаючи, ніби ведуть її силою. Потім свати звертаються до матері, одверто пропонуючи їй, щоб дала згоду на шлюб. Мати відповідає нерішуче, посилаючись на батька, що зі свого боку звертається до дівчини, питаючись її, чи вона хоче прийняти цю пропозицію. Увесь час, поки триває ия сцена, дівчина стоїть коло печі {наче шукаючи охорони коло цього родинного вівтаря, резиденції богів домашнього огнища) та. відчуваючи велику тугу, колупає піч кінцем нігтя. Чемність вимагає, щоб і жених мав смутний вигляд; йому годиться стояти в кутку, де ставлять коцюби, віники тощо, цебто коло дверей; він також колупає там земляну долівку палицею. Якщо дівчина дає свою згоду і, само собою, коли батьки ухвалили це. дівчині наказують принести рушники, «щоб пов’язати цих чужинців, що прийшли нас грабувати». Дівчина приносить рушники, що сама вишивала, і прикрашає ними старостів на кшталт шарфа, перев’язуючи їх через плече, а жених дістає од неї вишивану хустку, яку вона затикає йому за пояс. Иноді, перед тим як заткнути хустку за пояс, молола тричі протягає її під поясом згори вниз.

Після цієї процедури та після того, як дали старостам рушники й хліб,— свій, а не той, що принесли старости (поворіт хліба, що його принесли старости, означало б відмову, яку також символізують ще даруванням гарбуза), згода вважається за доконану і дану, так би мовити, офіційно. Тоді старости проголошують, що вони хотять покінчити все миром, і, вийнявши з своєї торби пляшку горілки, пропонують її як викуп (ran?on). Всі сідають за стіл і починають пити, запросивши також на цей бенкет своїх ближчих сусідів.

Ці звичаї, що прямо наподоблюють умикання молодої і потім мирне полагодження справи, трохи варіюються в ріжних місцевостях. Иноді сам батько жениха йде просити віддати дівчину за його сина, иноді женнх не йде разом із сватами, а зостається вдома, вичікуючи результату їх місії; свати оповідають не про куницю, а при лисицю тощо. А то ще иноді залишають наподоблення умикання і починають пересправляти просто про купівлю, вживаючи ііайархаїчніших виразів, як, наприклад: «Наш бичок хоче до вашої телиці» або: «Ваша телиця звикла до нашого бичка» і т. її. Разом із тим.вони за згоду пропонують платню у формі пляшки горілки, яку свати завше обов'язково приносять з собою. Нарешті, покинувши всю цю крутани ну та формальності, просто просять у батьків згоди віддати дочку за парубка. якого вони пропонують.

У всякім разі, після того, як ці церемонії виконано, рушники подано та обидві сторони обмінялися хлібом, справа вважається скінченою, і в багатьох місцевостях з цього часу жених користується правом ночувати в хагі своєї нареченої І спати з нею. Це звичай дуже стародавній, добре відомий етнографам, і його знаходять ще в багатьох народів. Він являє собою тільки пережиток звичаїв, відомих у німців під назвою «Proben?chte», існували ці звичаї у багатьох инших народів, а також у деяких днкнх племен . Однак цей звичай не спричиняється до банальноіго захоплення чи якого-будь зловживання з боку парубка. Рукопис, шо його маємо перед собою ^м, показує, наскільки цей звичай здається людям чимсь звичайним та цілком натуральним і як у цьому разі не може бути й мови про найменший замах на чистоту дівчини. Автор нього рукопису, сам селянин, говорить про це такими словами: «жених іде ночувати з своєю молодою не як чоловік її, а як парубок з дівчиною». Цей звичай, може, й нині має практичний бік; бо иноді буває, що говорять про молоду перед весіллям: «Дівка добра і багата, до того... і парубок, що ночує з нею, каже, що все гаразд» ^ы. Але не слід розуміти цей вираз у фізіологічному розумінні І прикладати його, маючи на увазі чистоту молодої; це просто означає, що дівчина не має жадних фізичних вад.

^и Див щодо нього авнчію та провіэорични? шлюбів луже цікаву, видрукувану в д?жі- невелмюй киыич-гі прнчірммшм праим: F. Fischer. Les nuils d’cpreuve dee villageois allemand* avanl le mariage, trad par un bibliophi le Bruxelles. Gay et Dome. I»77. Див також Zeitschrift f?r Ethnologie. H. V., 1887, S 378

Щодо зайчат ночувати молодою n Уелсі (pay* de Galles), в Шотландії (btindlungh а Ніыгччині, Голландії, а стародавній Спарті, у лапонціп та а ріжних менше цивілізованих нароліп {у татар, у курильшв (kour(liens), ллйякш roiuu) лип. Liebrechl, Zur Volkskunde, 378> 379; Bernard-Picart. C?r?monies et coutumrs religieuses cher des peuples idol?tres, Amst., 1723, II, 382, De Chotli?res, La foreste nuptiale. P I?O? (reimpr |, Brus. 1865, pp. 152 154. Gaya, C?r?monies nuptiales de toutes les nations. P. 16(0 (r?impr 68

В Фінляндії цей звичай спати і нареченою цілий тиждень, не скидаючи і себе більшої частини одежі, мас назву *тиждень штамів* (Laumirr, C?r?monie* nuptiales de» peuple anciens et modernes. P. 1830, 23). Щодо подібних звичаїв y курдів дна. Е. Kovalevsky. Les kourdes et les jezides, Brux., 1890 (Extr. du Bull de la Soc. Royale Belge de G?ographie).

Про bundlung див. також Woon. The wedding-day, L. 1889, I, 233. II. 98—99.

⁵¹ Ом. Гриша Весілля y Галицькому повіті, 1887 (рукопис).

⁵⁴ Ф Николайчукь, op. сії. «Кіев. Стар.», 1883. ст. 370.

з

Заручини. Хитрощі. Благословення молодих хлібом.

Почесне місце — посад. Співи. Гімн про небесний шлюб. Танці. Хустина.

Всі описані досі церемонії е не що инше. як прелюдія до першої церемонії самого весілля — до заручин. Заручини мусять відбуватись урочисто, в присутності всіх родичів та запрошених гостей, у супроводі хору, що співає пісень. яких вимагає народний ритуал, а це вже вказує на колишній релігійний характер церемонії. Цей хор грає абсолютно ту саму ролю. що вона йому належала в античній трагедії, чи, краще сказати, в усіх античних релігійних обрядах. В українському весіллі хор звертається то до самого молодого, то до молодої, то до їхніх батьків (особливо до матері молодої), то до старостів то, нарешті, до всіх присутніх на бенкеті, до народу, стараючись висловити їх почуття та з’ясувати разом із тим значення ритуалу і всіх церемоній, ще докопуються в цьому випадку, lia нашу думку, цей хор, безсумнівно, є пережитком старовинного хору поганського культу.

Заручини починаються зовсім так само, як і сватання, з тою тільки ріжни цею, шо тепер батьки молодої, так само як і її подруги, що становлять дівочий хор. зібрані всі в батьківській хаті; молодий приходить туди в това ристві не тільки самих старостів, як на сватанні, але з цілою своєю ріднею та з усіма гостями, що він їх закликав. Жіночий персонал має назву свах або свашок і становить разом із тим хор з боку молодого. Так само, як і на сватанні. молодого та його товариство спочатку не пускають до хати, але потім, згодом, їх пускають, і тоді старости виголошують промови, наказувані ритуалом, та переводять пересправи. а після того близькі родичі молодої знову пов'язують їм довгі рушники. Свати, а часом і багато хто з-поміж родичів молодого, пов'язані таким способом, жертвують викупне: ставлять горілку та дають молодій та її батькам подарунки, взагалі, недуже цінні. Иноді. як-от у Новгород-Волинському повіті, молода не буває присутньою на церемоніях в той момент, як з'являється молодий. Тоді один з родичів молодого, вдягнувши вивернутого кожуха і взявши в руки довгу палицю, удає, ніби сідає иа коня, а потім, взявши за руку одну з присутніх дівчат, підводить її до молодого, питаючи його, чи це та, що він її хоче взяти. Діставши негативну відповідь, він йому показує иншу дівчину, і так до кінця Нарешті він приводить саму молоду . В Галичині, у бойків, староста молодого оповідає цілу казку; він розказує, що вони допіру загубили квітку, подібну до цієї (тут він покачує паперову квітку, що тримає в руці), та питається, чи немає тут такої квітки? У відповідь на запитання вводять стару бабу, звичайно свою куховарку, з великим безміном та віником в руках; на голові в неї солом'яний вінок, оздоблений полотном, що спадає до плечей, в зубах вона тримає люльку. Староста молодої (бо ж молода, починаючи з заручин, також має своїх старостів та дружок) питає, чи це не та квітка, що вони згубили. Староста молодого вдає, ніби він порівнює свою квітку з старою бабою, і потім да* негативну відповідь. Тоді йому показують яку-небудь молоду дівчину, тароста проголошує, що ця йому теж до вподоби, але що це не та сама.

^М А. Верещинська. op. сії.

Тоді приводять молоду ^м, що має в руках вінок, загорнутий у хустку. В той час, як молодий низько їй вклоняється, вона кладе йому на голову вінок поверх шапки, — бо ж із-поміж усіх присутніх тільки молодий зостається в шапці. Тоді старости наказують молодим тричі поцілуватись. Після цього молода двічі махає вишиваною хусткою, а за третім разом прив'язує її до пояса²⁹.

Після цих церемоній починається урочисте благословення молодих. Дружко, або частіше хатній староста *®, цебто староста молодої (звичайно це — дядько чи хтось инший з родини, що йому дають ролю жерця, тимчасом як дружко виконує функції церемоніймейстера), бере в одну руку свою палицю, здійнявши її вгору, а в другу руку хустку, що за її кінці мають триматись молоді. Після того він просить батьків молодої дати молодим своє благословення. Тим часом молоді, кожний собі, б’ють перед батьками по три низьких поклони, а тоді батьки дарують їм хліб, зложений з двох однакових буханців, з'єднаних докупи, а також сніп жита, символ родючости. Принесені загодя з клуні чотири снопи ставлять по кутах хати, і це зветься покрасою^S4

Після благословення молодих, то ввесь час тримаються за хустку, ведуть за стіл і садовлять на почесне місце — посад, що призначене для них там, де дві лавки, що йдуть вздовж стін, сходяться в куті хати та де висять образи Христа, Божої Матері та святих. Для цієї нагоди сидіння застелене кожушиною. Хор розпочинає тепер свою ролю; лунає пісня, що в ній говориться, як молода сідає на посаді, як Господь Бог назустріч їй іде, несучи їй щасливу долю та добру родину. Пісня кінчається словами, що обов'язують Господа Бога відчинити молодій ворота ^6І>. Слова иншої пісні дають зрозуміти, що молода блискуче приміщена: янголи сидять коло вікна, а коло дверей сам Господь Бог доброю долею її обдаровує⁶¹.

В дальших піснях хор дівчат співає про взаємне кохання молодих тощо Одна з цих пісень,— мабуть, одна з найархаїчніших, належить, без жадного сумніву, до найдавнішого культу; в ній молоді уподоблені до небесного подружжя — Місяця та Вечорової Зорі, а їх батьки — до батьків всесвіту — неба та землі.

Слала зоря до місяця:

— О місяцю, товаришу.

Не заходь тн раній мене;

Зайдемо обоє разом.

Освітимо небо й землю,

Зрадується звір у полі,

Зрадується гость у дорозі! —

Слала Мар’я до Іванка:

— Ой Іванку, мій сужений.

Не сідай ти на посаду,

На посаду раній мене;

Сядемо обоє разом.

Звеселимо ми два двора:

Ой первиЙ двір — батька твого.

А другий двір— батька мого.

(Чуб., Ni 135“).

Як відомо, у стародавніх індусів рецитація гімна Surya, де говориться про шлюб Місяця з Сонцем, була частиною шлюбного обряду.

Після бенкету в супроводі великої кількости пісень, що в них висловлюються ріжні побажання молодим, а молодій особливо бути багатою, як земля, та здоровою, як вода⁶³, молоді йдуть танцювати. їх виводять із-з столу таким самим способом, як заводили сідати, цебто даючи їм обом, або принаймні хоч самій молодій, в руки кінець хустки, що її за другий кінець тримає староста. Українські етнографи ріжно поясняють цей звичай вести таким способом молоду чи обох молодих. Коли порівняти цей звичай з тими звичаями, що ми їх знаходимо у болгар, то можна спинитись на одному цілком раціональному поясненні, що вражаюче впадає на очі. У болгар прив’язують кінці двох хусток до пальців обох рук молодої, а другі кінці тримають особи, що ведуть молоду так, ніби вони її тягнуть ^В4. У Великоросі! в Архангельській губернії перед од’їздом молодої до церкви батько її бере її за хустку, веде так до жениха та віддає йому її; таким самим способом поводяться й після шлюбного обіду, коли віддають молодому молоду: прив'язують кінець рушника їй до руки та передають її таким способом чоловікові⁵⁵. Явна річ, що це пе що инше, як просто наподоблення чину умикання чи продажу, яке було додане до якоїсь ще стародавнішої церемонії, де хустка грала ролю міфологічного символу.

Після танців сідають всі до столу в тому самому порядку, обмінюються дарунками, співають пісень; після того, призначивши остаточно день самого весілля та умовившись спеціяльно щодо кількости та якости дарунків І до ріжних подробиць економічного боку шлюбу, розходяться. Жених зостається спати з молодою, і на цей раз сама мати дівчини, його майбутня теща, стелить їм постіль, визнаючи тим самим право жениха з цього часу зоставатися з її дочкою ⁶⁶.

4

Гільце — священне дерево. Його приготування. Співи.

Приготування вінків. Запросини на весілля.

Покладання вінка на жениха.

Напередодні весілля в хаті молодої роблять гільце (вільце, ільце) ^6Ї; цс звичайно буває рано в п’ятницю.

Гільцем звуть маленьке деревце або велику зелену гілку (зимою беруть для цього шишконосні дерева), що зрубав у лісі сам молодий зі своїм дружком у благословенний час, до полудня. У гуцулів — це верховіття сосни з трьома колами гіллячок, завше у парному числі ⁶®. Гільце втикають у хліб і оздоблюють його гусячим пір’ям, маленькими пучечками ріжних квіток, вівсом, калиною, війкою, рутою тощо, позолочуваними горіхами, яблуками (символ родючости), кольоровими стрічками та запаленими свічками. Ставлять його на стіл у кутку навпроти образів. В більшості місцевостей гільце годиться лишати в хаті на ціле весілля. В Галичині його носять перед молодими під час усіх церемоній“⁹*

До приготування «гсвященного дерева», що, очевидно, належить до дуже давнього релігійного культу, підходять з певною урочистістю, яка супрово дить кожний акт шлюбного обряду. Дівочий хор просить спочатку Господа Бога га його святих, далі батька, матір та всіх присутніх на весіллі благословити приготовляти гільце. Батьки молодої перші починають це, навішуючи оздоби на вершку дерева, инші чіпляють далі, згори донизу, дотримуючи, щодо черги щаблів, порядку відповідно до споріднення та віку кожного ³⁰. А в піснях дівочий хор вимагає од старостів, щоб вони подались до лісу, зрубали там велику сосну, принесли її до хати та поставили її на столі, застеленому скатіркою з мистецької тканини, на срібному блюді (Чуб., № 96). Друга пісня вимагає од бояр (приятелі молодого, що товаришать йому на весіллі), щоб вони, для кращого оздоблення гільця, подалися в по-доріж до моря збирати золоте пір'я, що його згубила міфічна пташка, летючн над садом; збирати на жовтому піску золоті піра, що щука-рнба там зоставила; податися до саду рвати там листи вінки, васильки та калину; принести півснопа вівса тощо (id. №№ 9, 99, 101, 122). В одній з пісень мала качечка пливе по дунаю, цебто по воді (бо ж «дунай» дуже старе слав'янське слово, що тепер означає річку Дунай і що його корінь знаходимо в усіх назвах річок на півдні колишньої Російської Імперії; Дон, Донець, Дніпро, Дністер. Дунай,— заховало в народних піснях своє примітивне значення — вода), і збирає на дні золото для оздоблення гільця³¹.

Разом з цими піснями, що мають цілком ритуальний характер, співають ще й инших. В них оповідається про те, як молоду захопили хитрощами (куночка йшла порошенькою, мисливці пізнали її сліди та й вхопили її,— треба віддавати собакам лапку, а мисливцям — шкурку; Чуб., № 67). Далі, одна з пісень оповідає про те, як переконано дівчину втекти з батьківської хатн (Іван грає на гуслі в саду, обвитому рутою,—рослина дівоцтва,— і переконує Марусю йти з ним до його матері; Чуб., № 68). Потім ще, як дівчина дає свою згоду і дозволяє себе взяти (Маруся ховається в саду й каже, що вона дістанеться тому, хто її знайде; ні батько, ні мати, ні брат не можуть її знайти,— Іван знайшов, взяв за руку та й попів її з собою; Чуб., № 76). В деяких инших піснях дівчата нагадують молодій, що вони її остерігали не ходити ранком до річки по воду (спогад про деревлян, які «умикали дівчат, як вони йшли по воду»), не спинятися та не слухати буркотіння голубів, не приймати подарунків од Івана, бо можливо, що в чужій родині їй не буде так добре, як у своїй (Чуб., X* 171). З инших пісень видко, що молода сама вагається щодо шлюбу, вона мас певні побоювання:

Ой ходила Марусенька по саду.

Та посадила сад-виноград до ряду.

Поливала го ситою.

(У старих індусів асвіни поливали землю водою, змішаною з медом, наче росою).

Просила батенька просьбою:

— Запирай, батеньку, ворітця.

Не пускай Івасенька молодця,

Бо приїде Івасенько з боярами Та й витопче сад-виноград кониками.

(Чуб., № 136).

Нарешті, в деяких инших піснях говориться про взаїмие кохання молодих, що дає привід до дуже поетичних порівнянь. Однак молода все-таки висловлює свій жаль, що вона мусить одмовитись од своєї дівочої волі; вона має цілком натуральні побоювання щодо своєї долі в новій родині, «що перебуває так далеко, за темними лісами, за глибокими водами, серед світу чужого» (Чуб , Nt 297)

У Великоросі! пісні, що відповідають наведеним українським, мають цілком инший характер, як це ми побачимо нижче. Так само гільце там майже невідоме. Весільні пісні там мають назву «плачи» чн «голосіння» («вытье») І справді, вони не що инше, як «оплакування» молодої, начеб вона була вже мертва 1 це не тільки ритуальна розпука, це цілком реальний жаль, що походить з повної свідомости того дійсного становища, яке займає великоруська жінка в родині В піснях говориться то про те, як її битиме чоловік, як її білі плечі будуть позначені слідами від батога; то як вона страждатиме, пригноблена від своєї свекрухи; то як вона буде примушена задовольняти примхи свого пана, самого свекра (етнографи добре розуміють природу цих примхів); І єдине, чого просить молода у Господа Бога,— дати їй потрібні сили, щоб витримати «рабство таке гнітюче й тяжке».

В той самий час, як готують гільце, готують також і вінки. Ця маніпуляція йде так само в супроводі ритуальних закликів хору:

Благослови, Боже,

І отець, і мати,

Своєму дитяті Барвінковий вінок ввітн.

(Чуб., Nt 94).

Вінки в обох молодих бувають звичайно барвінкові; в'ючи вінок, звичайно співають:

А вчора з вечора порошенька впала,

А в півночі дрібен дощик пішов,

А переді днем земля зілля забрала.

З чого ж ми будемо князеві вінець плести?

Ой є в городі хрещатий барвінок,

З того ми будемо князеві вінок плести.

(Чуб., Л» 93).

Барвінок, вічнозелений, що зостається свіжий навіть і під снігом,— це символ першого кохання та шлюбу. Тому-то на Україні його вживають для весільних вінків. З економічних міркувань весілля святкують найчастіше восени, а то й зимою, коли вже в землі забрано її зелену окрасу. В українській Галичині, у гуцулів, є два сорти барвінку: з одного роблять весільні вінки, з другого—вінки для мерців. Для молодої роблять вінок з першого сорту барвінку, мажуть його медом та додають кілька головок часнику, що має служити охороною проти уроків, а також кілька срібних грошин, що приносять щастя та охороняють також од урічливого ока. Коли починають плести вінок, всі присутні при цій церемонії жінки підходять і собі, щоб уплести до нього два листки барвінку. Поверхню цих листків зараз же позолочують. Готовий вінок кладуть на хліб, що має форму кола, і несуть його до батьків молодої, щоб вони поблагословили свою дочку на шлюб. Батьки беруть вінок і кладуть його на галову молодій, перед тим тричі торкнувшись вінком до її чола ' .

У бойків сам акт збирання барвінку став цілком окремою церемонісю. що з неї починається цілий весільний ритуал. В супроводі музик сваха та дружка йдуть в садок, співаючи та несучи хліб з застромленим в його середину ножем та повішеним на ньому замком. Наколи біля хати молодої немає садка, ідуть до сусідів, і тоді беруть з собою ще горілку та хліб. Привітавши піснею сад. запитують у нього, які він має рослини. Сад одповідає, що в нього є три рослини: барвінок, часник та васильки. Барвінок, щоб сплести з нього вінок, часник, щоб його оздобити, та васильки, щоб ними заквітчати косу дівчини, як вона йтиме до церкви брати шлюб Дружка рве багато барвінку, і після того ціла делегація одходить, співаючи та просячи сад. щоб він не жалував за зірваним барвінком, бо ж у нього зостається молода господиня, що поливатиме нові паростки ³². Вернувшись із саду, вони спиняються коло дверей, п’ють горілку, що нею їх частують, а потім кладуть нарваний барвінок на стіл, застелений скатіркою. Потім кладуть той хліб, що його носили в садок, у решето разом з ножем, застромленим у нього, та замком, причепленим зверху, до ножа прив’язують нитку з двох кінців і всіх присутніх запрошують причепити туди маленькі пучечки барвінку. Вся процедура відбувається в супроводі співу. Скінчивши вінки, налягають їх на двох молодих хлопців, що мають на головах шапки; найчастіше це дорослі брати молодої. Тим часом дружка та ще одна дівчина, кожна тримаючи хустку, влазять на лавку коло столу, а парубки стають перед ними серед хати; потім вони виконують певний танець, подібний до третьої фігури кадрилю, і після того церемонія скінчена ³³.

Инші дівчата дістають вінки з рути та м’яти; молода співає:

Вийте, дівочки, собі й мені.

Собі звийте з рути з м’яти.

Мені звийте з барвіночку.

(Чуб. № 103).

Під час цієї роботи співають пісню;

Перед нашими воротами Гуло, гуло два голубоньки;

Гули, гулн, догували,

Як ми вінки довивали.

(Чуб.. № 163).

А хор разом із тим нагадує молодій, що вона носитиме цей останній вінок (символ дівоцтва) тільки до вечора, що вже ввечері вона має повернути його дружкам.

Про релігійне преозначення в шлюбі говорить пісня:

А в суботу проти неділеньки Розтворилося небо;

.....видко.....

Біля престола,

Мати Христова Плете віночки, стоя;

Що з шавлієньки,

То молодому Івану,

А що з червоної рожі,

То молодій Марусі.

(Чуб., № 138)

Звичай вінків, іцо є дуже давній та поширений серед усіх арійських народів, а також і серед народів раси семітської ⁵, існував на Україні вже в часи передісторичні як атрибут соняшного культу весни, що можна бачити з купальських пісень⁷⁶, а особливо з шлюбних обрядів, Як свідчить Боплан, звичай вінків на Україні був значно більше поширений та ріжноманітніший в середині XVII ст,, ніж тепер. Цей автор каже, що за його часів усім молодим особам, які мали доручення запрошувати на весілля, давали на ознаку цієї місії вінок З квітів, що його вішали на руку ", Молода, йдучи до церкви, також мала вінок.

Коли гільце та вінки готові, молода з своїми дружками іде на село запрошувати на весілля, а хор, як це вже він робив і раніше, просить на це в батьків благословення. Староста звертається до батьків, прохаючи згаданого благословення, і після того співає:

Марусю мати родила.

Місяцем обгородила,

Сонечком підперезала,

На село виряжала.

(Чуб., № 179-180).

Виходячи з дружками з дому, молода мусить конче іти в напрямі сонця, хоч потім вона може й змінити цей напрям Ідучи улицями села, дівчата співають відповідних до нагоди пісень, в яких говориться про мету їхньої подорожі. Передусім вони йдуть до священика та до пана і дарують кожному хліб спеціальної форми, оздоблений червоними стрічками та ягодами калини, можливо, останній спогад про певні права, що колись належали панам та жерцям ⁷* і що їх замінено, як кажуть, за князювання св. Ольги викупом грішми, але які існували й потім de fado (принаймні у панів, майже до самої епохн визволення кріпаків у Росії р. 1861).

Одночасно молодий так само ходить по селі в супроводі своїх товаришів та рідні і від себе запрошує на весілля. Але його кортеж немає тої урочистостн і не мас хору Трапляється, що молода з своїм товариством зустрічається на вулиці з молодим та його кортежем; тоді з обох боків вкорочують ходи, молоді наближаються один до одного й цілуються. Коли на той самий день припадає кілька весіль і коли зустрінуться дві молоді, вони роблять те саме: вітають одна одну та цілуються. Навіть при зустрічі молодого та молодої з ріжних пар вони не відступають од цього ритуалу; останніми часами в цьому випадку, однак, звичаю уже не дотримують.

Таким способом запрошують всіх осіб, що їх бажають мати присутніми на весіллі. В малих селах не минають ні одної хати, щоб не зайти Й не попросити на весілля Молода спочатку низько кланяється кожному присутньому, не виключаючи навіть малих дітей. Иноді вона кланяється аж у ноги тому, кого вітає. Потім вона дає голові родини шишку (малий хлібець, у формі соснової шишки), що вона її принесла з собою, і говорить до нього такими словами: «Мій батько, моя мати й я ласкаво просимо вас прийти до нас, побувати на моєму весіллі» тощо '⁹. За часів Боплана особи,шо їх посилали молодий та молода просити на весілля, повинні були говорити, тримаючи палицю в руках *°.

Перед одходом молодої З хати їй дають дарунки, звичайно шматки полотна, рушники, курку чи хліб, що їх забирають дружки молодої, що з нею ходять. До того їй додають трохи дрібних грошей, щоб вона мала «на підківки до своїх чобітків». Коли в родині є дівчина, вона пристає до кортежу, як тільки її запросять, І таким способом кортеж стає все численніший- Переходячи біля шинку, заходять туди й купують горілки на гроші, що молода дістала «на підківки до своїх чобітків».

Після того, як обійдуть всі хати і всіх запросять, молода вертається додому, незмінно в супроводі своїх дружок. В хаті, чекаючи на неї, починають лаштувати посад, цебто почесне місце, шо про нього ми вже згадували, Підійшовши до дверей хати, дівчата звертаються до матері молодої, бажаючи їй доброго вечора; потім, увесь час співаючи, оповідають їй, що вони вже повернулись, і питаються, чи сіни й хата заметені, чи столи застелені вже скатірками (Чуб , № 235). Вони пропонують їй порізати китайку, щоб позастилати столи та лавки (Чуб., № 231). їм одповідають з хати, що хата заметена, що все готово, І дякують їм за те, що вони так гарно виконали свою місію, та вихваляють їх за цс. Після того дівчата приводять старосту, і хор просить у нього благословення, щоб увійти до хати. Староста тричі їх благословляє, потім так само своєю иалицею тричі хрестить двері, що стоять увесь час одчинені; після цього всі входять до хати. Молода низько кланяється своїм батькам, стаючи навколішки та схиляючись до самої землі. Потім староста, ведучи молоду за хустину, тричі обходить з нею навколо стола і після того садовить її на посад. У гуцулів сам батько молодої веде її на посад, але робить це таким способом, що молода Іде по землі, а сам він іде по лавках, що стоять коло стола ^аі. Знову починають їсти та співати пісень; з цих пісень визначається пісня, що її співають у тому випадку, коли батько молодої вмер, а тому, звичайно, не може бути присутнім на весіллі дочки. Пісня ця повна поезії, її красу можна прирівняти до найкращих уривків з «Слова о полку Ігоревім»:

Знати Марисейку,

Знати сиротойку.

Що на посаг засідає;

А єй віночок Все з фі ял очок Порошком перепадає.

А єй батейко

Перед милим богом служить,

Яснов свічечков горить.

Милому ся богу молить;

Пусти ж мене, боженьку,

З чорнов хмаров на село,

З дрібним дощем на землю,

З ясним сонцем віконцем:

Най я ся подивлю На своє дитятко,

Хто му справить весилейко.

Справляють йому люде.

Жаль батейкові буде.

(Чуб., № 283).

Після цих слів до хати входить молодий, і його уподоблюють сонцю:

Колесом сонечко на гору йде,

Колесом яснеє на гору йде.

Полком молодий на посаг іде.

(Чуб., № 240).

Він входить у хату, «як ясний місяць>. Його оточують бояре і цілий ного кортеж, що складається з його рідні, з инших запрошених гостей, а також і музиків. Його прихід вітають піснею, що в ній його уподоблюють воякові, що йде брати свою молоду силоміць.

Скриплять-риплять воротечка тисовиї,

Іржуть, іржуть кониченьки ворониї.

Сховай мене, моя матінко, у комору.

Щоб не взяли сії гостеньки із собою.

«Не з тим вони, моя донечко, приїхали,

Щоб без тебе, моя донечко, поїхали».

(Чуб., № 341).

Сестра молодого, що йде за ним у поїзді, має маленький пучечок квіток, а серед них горить три свічки Надійшовши до хати молодої, вона спиняється перед порогом сіней; назустріч їй виходить мати молодої, тримаючи також у руці засвічену свічку. Обидві вони стають право*) ногою на поріг та цілуються, а після того мати запрошує всіх, що прибули, увійти до хатн. Тоді цілий поїзд входить до хати, але молодий та його товариші не здіймають шапок, річ недопустима на Україні (це вважається звичайно за найбільшу неввічливість). Потім молодий іде на посад, не чекаючи, поки його запросять, і не здіймаючи й тепер своєї смушкової шапки. Хор у цей час просить присутніх розступитись і дати місце «місяцю коло ясної зірочки» ^ea. Мати молодої частує всіх нових гостей горілкою та дарує вишивані хустки всім родичам молодого. Після цього старша дружба просить у старости благословення «пришити молодому на шапку квітку». Діставши благословення, вона бере в жениха шапку та пришиває до неї маленький віночок, взявши його в молодої; в деяких місцевостях цей ВІНОК цілком подібний до вінка молодої. Тоді старший боярин вдягає на жениха свою шапку, щоб той не був з непокритою головою. Тим часом хор увесь час співає пісні, де говориться, що «прийшла швачка із Київа, чи зі Львова, пришити вінок золотою гадкою, шовковою ниткою до шапки бобрової». Скінчивши своє діло, старша дружка вдягає собі шапку молодого і, ставши в шапці на лавку, каже, співаючи в супроводі хору, що не віддасть цієї шапки, хіба що дістане пристойне викупне. Дружко, також співаючи, пропонує їй чарку меду, але вона категорично відмовляється. Два хори починають торгуватись, і це триває досить довго. Співаючи ріжні пісні та висміюючи своїх супротивників, вони кінчають тим, що погоджуються, і тоді дружко, заплативши викупне, дістає шапку, оздоблену вінком, і вдягає її на голову молодому. Потім хор дівчат звертається до господарів хати, просячи ставити вечерю, а щоб примусити до того, лякає їх, оповідаючи про ведмедя, що лежить на печі, простигши лапи догори, й хоче зжерти жінку, яка й досі не дає їм їсти. Ставлять вечерю, і її зустрічають веселими співами. Часто пісні, які супроводять кожну страву"' і які співаються ніби для того, щоб після одної страви давали ще й инші, дуже жартовливі, а часом навіть зовсім непристойні. Після вечері виводять молоду з-за столу, знов з тими самими церемоніями, а саме — вона мусить триматись за кінець хустини. У гуцулів, в Галичині, самі батьки водять молоду таким способом, що батько тримає її за праву руку, а маги за ліву; всі присутні йдуть за ними, тримаючись за руки, і так всі обходять навколо столу. Обходячи, молода спиняється біля кожного кута стола, де лежить хліб, кланяється і цілує його. Потім ціле весілля виходить з хатн в тому самому порядку у двір, і на дворі, починаючи з батька, всі по черзі танцюють з молодою ¹ Молодий, як то буде видно далі, не сміє бути при цьому обрядові.

Танці тривають цілу ніч. Нарешті всі розходяться, крім молодого, що, як і попередньої ночі, зостається спати з молодою.

У гуцулів так само пришивають вінок до шапки молодого, але роблять це в його хаті, дотримуючи всіх тих^амих обрядів, і не забувають також вплести головку часнику, що охороняє проти чарів, тощо. Під час цієї церемонії молодий сидить за столом у шапці^№, Явна річ, шо тут маємо деформацію примітивного обряду, що у даному випадку не має жадної рації; можливо, їднак, що це просто помилка автора, який повідомляє про цей факт.

5

Священний хліб — коровай. Церемонія ритуального мелення.

Приготування короваю. Пісні та обряди. Оздоби. Танці.

В той час, як молодий ходить по селі, иноді ще рано в неділю, а то ще навіть і кілька день перед тим, починають готувати коровай. Цей обряд являє уривок стародавнього релігійного культу, що заховався в ритуалі українського весілля в дуже виразному й непорушеному вигляді. Коровай — цс священний хліб, що має дуже велике ритуальне значення і що, без жадного сумніву, фігурував колись як жертвена річ. Щодо етимології самого слова, то одні (Ящуржинський) гадають, що воно походить од московського слова кроить, по-українському краяти, а инші (Сумцов) вважають, що воно походить од санскритського корня kr, чинити; санскритське слово upak?rika означає рід пирога, а литовське слово kara?szis — хліб чи також пиріг. В усіх релігійних культах жертва хлібом замінила собою жертву худобою, тому дуже часто надають хлібові форми ріжних тварин, що їх колись мали звичай колоти як жертву, а саме: бика, барана, козла, свині тощо. Беручи на увагу, що український коровай так само має форму ріжних тварин, або частіше ще ріжних частин їх тіла, як от голова, роги тощо**, назва цього хліба, який замінив собою жертвене м'ясо, мусить мати етимологічний зв’язок з санскритським словом kr?vya, грецьке ??xt>s , латинським caro-nis — м'ясо, старослав’янським крава, московським та українським корова, польським krowa “³⁴, так само як і слав’янськнм словом коровь, польським krew і т. д.,— кров.

У всякім разі не може бути найменшого сумніву щодо значення цього хліба як жертви, а також і щодо його зв’язку з культом сонця, як це читач зараз побачить.

На Україні коровай годиться робити виключно тільки молодицям, що на той час живуть зі своїми чоловіками, так що до участи в цьому обряді не можуть бути допущені не тільки вдови, але й ті молодиці, що їх чоловіки на той час відсутні, наприклад, на військовій службі тощо*®.

Иноді навіть виключають жінок, що вдруге вийшли заміж. Цих коровайниць, шо їх число мусить бути непарне (чи не сім?), спеціально запрошує мати молодої, або иноді запрошують їх через посередництво якої небудь родички чи иншої жінки, конче заміжньої; її звуть тоді <прохальницею». В деяких місцевостях навіть саму муку для короваю готують відповідно до ритуалу, І в цьому обряді може брати участь молодь обох статей. Парубки та дівчата сходяться в сінях, де звичайно стоять жорна, дістають певну кількість зерна і зараз же починають молоти його, співаючи.

Треба зазначити, шо в цій серії пісень просять у місяця, щоб він до хати, де мелють муку на коровай, послав таке ясне світло, як світло сонця. Далі пісня звертається до пшениці, що так швидко та гарно достигла на полі, щоб вона так само перетворилась у тісто і з’явилась потім у вигляді короваю. Одна з пісень особливо цікава, хоч вона й складена скорше в жартовливому тоні: її символічний характер виявляється з безперечною певністю. В цій пісні говориться, що козел став мельником, а коза стоїть поруч із ним, щоб підсипати зерно ^м. Символічна роля, яку грали ці тварини в стародавньому вакхічному культі, не потрібує дальших пояснень

Ми назвали цю операцію мелення актом ритуальним, і справді, тої муки, що її отримують од цього мелення, для короваю зовсім не вживають. Зви чайно беруть муку вищої якости: трохи дає господиня дому, а крім того, кожна молодиця, що бере участь в приготуванні короваю, мусить конче принести з собою певну кількість муки, так само яєць, масла та инших річей, потрібних для виготовлення цього священного хліба. Цей звичай дуже виразно вказує тільки на участь цілої родини (чи цілого роду) в жертвах, що їх творнлн в старі часи І, само собою, також і під час складання шлюбних договорів.

Зібрані, щоб місити коровай, молодиці, яким доручено цю працю, починають з того, що заквітчуються барвінком та миють руки. Потім вони, співаючи, просять старосту, щоб він благословив їх розпочати працю. Потім вони сиплють муку в ночви, поставлені серед хати, додають туди води, а часом і горілки, «щоб коровай був веселий», а після того перекладають тісто з ночов у діжу, де його й місять. В багатьох місцевостях старосту та підстаросту, а то ще й матір старшої дружки запрошують взяти участь в цьому на початку роботи, що її молодиці провадять далі вже самі. Пісні, що їх співають коровайниці за працею, починаються проханням до Господа Бога та Божої Матері допомогти їм виконати їхнє завдання (Чуб,, № 492, 501 та ин.). Пісня далі пояснює, що воду для святого короваю брали в дунаю, що ходили брати її з семи ріжних криниць, що сім міхів^9,3 муки вжито для нього, що цю муку змололи з пшениці, що росла на семи полях, що мелено Її на семи жор пах, що її переховувано сім літ, що до короваю дано сім кіп яєць од семи молодих білих курок; що сіль взято з семи возів, що масло взято з семи макітер, які стояли в семи хатах; що це масло збите з молока від семи

Оияень. борона тощо) 1 про який буде мови далі (//«*сиаїїчдо, op. dl-, <Кіг*с Стер.», 1711 ^{01 8 стул}'^ї "р° ^ШЛП0И' звнчдї Єлискктгрддського лоиггу. і ММріїаду «С««> (СГТЬ.. 1886. et 109-170) знаходимо гверджлчна. що саме дівчата роблять корона в, а оздоби *опо тощо доручають молодмиим. Це твердження гак суперечить усіаа відомим фактам, шо воно очевидно вимагає перевірки, хоч і можливо, шо тут магмо у діда э впливами сербської колонізації, дуже поширеної а ціА місцевості.

« Янчугв, Малоруськая свадьба вгъ Карим гиомь приході Съд,нчцю4 губ. Москві, 1886, ст 12—16. зкичая рвтуального мелеииа та просіизамни через решето мукм для весільного хліба, що існував те у старо винних римлян (Serv? Gramm, Comment, ad Virgil.. Eclog., VI11, 82), особливо розвинутий y болгар (Чолаковг, wrapciw Сборинкі., ст. 78, 79, 8t. ?оевъ, op, cit. 21—22; Bogisii, Zbornik, 257) та y румунів {Reinsberg-Dunn^eld, Hochzeit ebuch, 53 J. ^{7 ?}

Слово архаїчне. Тепер слово «міх» не вживається в цьому розумінні; замість нього вживають зменшене — молодих корів (Чуб., №№ 501, 523 та ин.). Поки місили коровай, «Трійця в церкві ходила, Спаса за ручку водила (sic!)»; пісня запрошує його взяти участь у праці:

Ходи. Спасе, до нас,

А в нас усе гаразд:

ХорошиТ коровайнички Коровай бгають Та сиром поливають.

Зсередини сиром, маслом,

Около — добрим щастям.

(Чуб., № 501).

В иншій пісні говориться, що навіть вітер не сміє віяти в бік тої хати, де мусить творитись це велике таїнство, бо ж:

Сам Бог коровай місе,

Пречистая світе,

Янголи да воду носять,

Миколая на помоч просять;

Просили, просили, да й не упросили,

Дак вони сами замісили.

(Чуб., № 504).

Коли тісто добре вимішене, його виймають з діжі, на діжу ставлять п'ять свічок, звитих докупи, а одну велику свічку ставлять на ножа, покинутого на дні діжі, і кінчають місити тісто вже на столі. Пісня оповідає:

Три сестри свічку сукало,

Трьох зілля клало:

І руту, і м ягу,

Хрешасті квітки.

Щоб любилися дітки,

Щоб любилися, цілувалися,

Щоб всі люде дивувалися.

(Чуб., N* 500).

Коли тісто вимішене, ставлять на діжу перевернуте віко, на нього кладуть навхрест дві маленькі в’язочки соломи, засипають їх мукою і на неї кладуть коржа, посипаючи його жменею вівса; цей корж і служить підставою для короваю. Крім цього коржа, що невідомо з якої причини завше припадає музикам, кладуть ще сім инших коржів з того самого тіста, що й коровай. Тоді батько молодої кладе зверху кілька дрібних монет, а мати покриває коржі хустиною чи рушником, натискаючи на них локтем і роблячи таким чином в тісті ямки, куди садять ріжні фігурки з того самого тіста в формі сонця, місяця, голубів тощо. Боки оздоблюють подібними фігурками, зробленими також із тіста; вони наподоблюють птахів, ріжну скотину, роги, копита, хвости, коров’ячі дійки тощо⁹¹. Нарешті, верхня частина короваю обкладається стрічкою, зробленою також з тіста, щоб його «оперезати» (пісня каже, що він оперезаний золотим поясом чи обручем); потім зверху в коро-

*' Мабуть, відгомін цього звичаю являють собою подібні маленькі фігурки (півнички, качечки тощо) на коржі, що їх приносять молодій на другий день після весілля в певних місцевостях Великоросі! (Помомаревь. Обрядовьк> обычаи, «С?аерный Въстникь*, поні., 1890, ст. 79).

вуй встромляють шишку (також з тіста та помальовану червоним), що вінчає цілий коровай і надає йому остаточно його особливий характер ®*. Круг пояса та на вершку шишки ставлять п’ять свічок і засвічують їх. Годі хор просить Бога, щоб священний коровай вдався.

Як день білий,

Як бог милий,

Як ясиее сонечко.

(Чуб., № 538).

Коли коровай уже готовий, щоб його садовити в піч, коровайниці просять старосту, щоб він благословив їх на це, проказуючи це прохання тричі: Діставши благословення, вони закликають парубка (иноді звичай вимагає, щоб це був жонатий чоловік) і, називаючи його «кучерявим», просять його вимести піч. Парубок виконує це ритуальним способом, вдаряючи тричі віником у піч. Після цього садять коровай у піч, старанно вибравши для нього місце, що приносить щастя, як говориться в пісні, яка в той час вихваляє кучерявого. Иноді пісня дає йому назву вірмена, начебто з причини його кучерів, які у нас, як і в багатьох народів, означають щасливу людину (Потебня). Але правдоподібніше, що слово вірмен не що инше, як скорочене вірняний (той, що вірно любить), І що це слово нічого спільного з вірменами не має. Варіянт пісні, що ми його зараз процитуємо і який знаходиться у Чубинського (стор. 237), добре це доводить, так само як і обставина, що в тій самій пісні ми маємо багатого, шо ставить коровай у піч. Таким чином, комбінація цих трьох ознак кучерявий, цебто щасливий, вірняний та багатий — надає цьому обрядові той самий зміст, що є у звичаєві, який практикується на Україні, в Німеччині та в инших країнах і згідно з яким треба зогріти шлюбну постіль молодої пари, поклавши спершу туди подружжя, що їх взаїмне кохання й щасливе життя відоме всім.

Посадивши коровай у піч, оточують його, відповідно до слів пісні, «як зорі оточують сонце», малими хлібцями ріжноманітної форми; між ними завше є шишки, і ці шишки завше помальовані червоним. Крім шишок, роблять також дивень— круглий хлібець на кшталт перстня. Слово дивень походить од слова дивитись, і звуть цей хлібець так тому, що молода має дивитись крізь нього; через те хлібець цієї форми печеться тільки в хаті молодої, а в хаті молодого печуть борону і часто додають також бичка з тіста. Печуть ще й лежень — довгий хліб, що його дарують молодим на другий день після весілля, перед тим, як вони встануть з постелі. Пісня оповідає, що в цю хвилину з'являється янгол, що зазирає у піч, шукаючи там щасливе місце, щоб його зайняти. Хор, звертаючись до короваю, просить його виростати в печі, як росте риба в дунаю: «Візьмись, мій короваю, та рости вгору так, щоб твоя височінь могла зрівнятися з глибиною води, куди сягає риба в річці» ^м.

Як тільки коровай посадять у піч пектись, всі парубки, присутні в хаті, кидаються на короьайниць, щоб вирвати в них лопату, що на ній вони садили в піч коровай; вихопивши в них цей трофей, вони скачуть і танцюють по хаті, приспівуючи. Але коли коровайницям пощастить затримати в себе лопату, то тоді вони мають перемогу, танцюють та співають.

Потім «кучерявого* виганяють з хати, коровайниці, загасивши свічку, що ввесь час горіла в діжі, миють руки, а воду цю несуть вилити на тік. При цьому вони висловлюють побажання, щоб молода пара стільки пар волів мала, скільки пар рук милося в цій воді. Вернувшись до хатн, вони стають навколо діжі, разом з чоловіками, що зостались у хаті, підіймають тричі діжу вгору, стукаючи нею об сволок; цілуються навхрест, потім носять діжу по хаті і починають нарешті з нею танцювати; до цього танцю вони приспівують коротких веселих пісень, переважно еротичного характеру. В пісні говориться: «староста танцю« з свахою», «парубок з дівчиною»,— дівчина каже, що вона краще буде «камінь копати, ніж з поганим танцювати*.

За колодою, за дубовою,

Там козиниї роги.

Коровайниці, добриї жони,

Позадирали ноги...

Піч наша регоче,

Короваю хоче,

А припічок усміхається,

Короваю сподівається.

А лавки дригають,

А вікна моргають...

Короваєаа пара (мабуть, натяк на вогонь)

По припічку грала,

Під піч заглядала,

Чи є в печі місце Короваєві сісти?

А в нашої печі Срібниї плечі,

Орловиї крила,

Щоб коровай гнітила.

Поцілуймося Хто кому рад.

(Чуб., №№ 498, 501, 545. 546, 550, 555, 572; «Степ», стор. 225).

Потім ставлять діжу на місце, а коровайниці жартома гризуть (sic!) край ночов, де вони спочатку розчиняли тісто. Дають ще раз їсти, і за столом увесь час знову співають. В одній пісні говориться, «що на скотарні дві телиці, а ми дві коровайниці, йдемо спати на печі, щоб коровай стеречи, аби янголи не прийшли його забрати»³⁵. Другий варіянт цієї пісні говорить про конечність стерегти коровай,

Щоб хлопці не вкрали І за дунай не задали.

В цих піснях, коли говориться про воду, користуються завше архаїчним виразом, вживаючи слова дунай.

Пісні, що мають архаїчний характер, відзначаються особливою веселістю. «Дайте мені чарку вина,— співають коровайниці,— я її вип'ю, дайте мені другу — вип’ю й її, дайте мені третю, спробую й третю; дайте мені всі двадцять чотири, і тільки тоді я відчую, що всі мої сили вернулись до мене».

Коли чарки налиті, батько й мати п’ють до молодої, бажаючи їй, щоб вона була «сильна й здорова, як вода, весела, як весна, багата, як земля».

Коли коровай спікся і час його виймати з печі, співають:

Де тиї ковалі живуть.

Що золоті сокири кують;

Ковалю-коваленьку,

Скуй мені сокироньку;

Будемо піч рубати,

Коровай добувати.—

Бо він у печі так виріс, що його вже годі так витягти.

Коли коровай вийнято з печі, у нього питають:

Де ж ти був.

Що ти чував.

Святий короваю?

— Бував же я,

Чував же я Місяця з зорею —

Цебто молодого та його суджену (Чуб., № 584). Ще раз вихваляють коровай, як даний Господом Богом; про нього кажуть:

Ясний, красний.

Як місяченько.

Як яснее сонечко.

(Чуб,, № 598).

Потім кладуть коровай на віко діжі, застелене навхрест двома вишиваними рушниками, ставлять віко на голову мйлодиці, і вона несе його до комори . /

6

Благословення та від'їзд до церквн. Релігійна церемонія в XV! столітті. Забобони. Вихід з церквн.

В хаті у молодої. Другорядна рол я релігійної церемонії.

В день шлюбу, що його звичайно призначають на неділю, молода та молодий зрання зостаються кожний у себе вдома, готуючись до цієї церемонії. Молодий вбирається; роблять також і в його хаті коровай, ставлять гільце, потім староста, перехрестивши двері палицею, веде молодого у двір.

Ми НІ- мали наміру ? даній праці ріпмшатн ті комбінації га ансноінн. шо їх ножна було б зробити, по рівнявши сучасні славянські весільні звичаї з фактами, шо їх дас арійська старовина в аналогічних обставинах. Для цього треба було б окремої студії. Але, зважаючи на спеціяльний інтерес подробиць, які стосуються до приго туваиня короваю, ми не можемо не зазначити тут певної аналогії, ику виявляють обряди, то супроводить приготування цього свиїцекного хліба, а також дані пісень, в яких знаходимо, наприклад, так часто число ом,— з певними рисами культу Soma. Сому готували сім жриць, яких стародавній містицизм ідентифікував з сімома річками Індії. Ці жін кн жриці звалася сестрами і мусіли належати до одного роду чи племени. отарний характер якого зазначено епітетом корови. Сома уявляється як пам-чалотк цих жінок і зветься їхнім биком. Почуття, які вони виявляють до нього, належать до еротичного порядку і навіть вакхічного. Наші коровайниці не позбавлені тих самих настроїв (Щодо культу Сома див. Д. Омсянико-КуликовскіА, Опьггь мі учені я вякхическмгь культовъ, Одесса, 1884, ст. 146).

Всі присутні стають в кало, і мати молодого кропить його свяченою водою; після того молодий низько, аж до землі, вклоняється всім присутнім, кожному окремо, не виключаючи й зовсім маленьких дітей. Потім він іде до молодої в супроводі цілого свого товариства.

Обрид, що має далеко більше значення, виконується в той час у хаті молодої: розплітають їй косу, розпускають їй волосся, що вона його мала досі старанно заплетене в одну косу. Цей звичай відповідає стародавньому звичаєві обстригати волосся. Прн цьому обряді поводяться таким способом: на середину хати ставлять діжу, покривають її найчастіше кожушиною і на неї садовлять молоду. Стироста благословляє косу розплітати. Тоді брат молодої, коли вона має ще нежонатого брата (умова sine qua non), підходить до неї і починає їй розплітати косу. Коли молода не має нежонатого брата, його може замінити нежонатий брат у перших. Луже мало таких місцевостей, де це має робити батько молодої. Иноді також бояре беруть участь у цьому обряді, розплітаючи косу дівчини кінцями своїх палиць⁹⁶. Після того, як косу розплетено, до молодої підходять дружки, щоб розчесати їй волосся, і роблять це, мастячи його маслом та медом (цей звичай також спостережено в індусів періоду Вед). Потім чіпляють в волосся молодій багато монет, подарованих од молодого, а також окрайчик хліба, а батько молодої, тітки та сестри в перших додають кілька головок часнику як талісман, що охороняє проти всякого лиха, що може трапитись ^9Т. Потім заплітають, як і раніше, волосся в одну косу й укладають його на голові на кшталт вінка . Це востаннє молода носить дівочу зачіску, її мати кладе їй на голову останній вінок, який вона має дістати .

Пісні, що їх співають при тому, повні вабливої поезії: молода прощається з своєю косою, що була її окрасою, а також символом її дівоцтва; вона каже, що тільки кохання до молодого мало силу примусити її до рішення вступити на цю путь. Серед цих пісень є одна, що належить, очевидячки, до найстаршого типу; в ній дівчата запитують молоду, де тії ковалі, що кували її золоту косу? Хай прийдуть вони розкувати її тепер, хай візьмуть собі те золото, що з нього вона зроблена В нншій пісні дівчина сидить на камені, просить свою матір розплести їй косу; мати їй одповідає, що дружки зараз це зроблять ^,0°. Ще в иншій пісні говориться:

Приїхали паничі.

Взяли косу під мечі.

(Чуб., № 642 та 128)

За наших часів знаходимо ще кілька рис цього звичаю у гуцулів, українців Галичини; вони прив'язують кінці косн молодої до причілку, і сам моло-дий «бо старший боярин одрубує кінці коси одним ударом топірци ¹⁰¹ (Гуцули мають маленькі топірці на своїх палицях). Це ритуальне дорізування волосся дівчині, яке символізує жертву ним богам, знаходимо у всіх індоєв ропейських народів, починаючи з стародавніх індусів, і так само й у народів инших рас, як-от у ацтеків, наприклад. У сучасній народній поезії, особливо в українців, одрізати косу дівчині чи знятн з неї вінок— символ того, що вона втратила дівоцтво, а для неї це велика ганьба.

Майбутнє подружжя йде до церкви разом або окремо. Так чи инакше, але поїзд молодого мусить іти разом з світилками, що з них одна несе шлюбні свічки, а друга мечи. звичайно стару шаблю, часто дерев'яну, оздоблену квітками, стрічками тощо . Цей ритуальний меч являє собою сполучення зброї з наподобленням ще старішим — з грецьким тирсом. Мати молодої звичайно зостається вдома, і взагалі це було б великою непристойністю з боку батьків — бути присутніми на вінчанні. В цьому також вбачають відгомін стародавнього способу умикання молодої.

Перед відходом до церкви молоду благословляють її батьки; иноді молодий та молода разом дістають їх благословення. Цей акт відзначається найбільшою урочистістю у бойків у Галичині. Хор просить матір благословити свою дочку, а староста садовить усю рідню на довгу лавку. Потім він простилає їм на коліна дуже довгий рушник, а то ще й сувой білого полотна, і кладе кожному на коліна хліб. Потім староста звертається до присутніх і просить їх пробачити молодому й молодій, коли в чому-будь перед ними завинили, і дати їм своє благословення. Тоді молодий та молода кланяються в ноги кожному родичеві, цілують їм руки й ноги, потім тричі цілуються з ними. Після цього дружба тричі б'є батогом, оздобленим дзвіночками, по дверях, кладе батіг на порозі, а молодий та молода (але тільки вони самі) мусять переступити через нього, виходячи з хати; дружба робить те саме (цебто переступає через батіг) на порозі сіней, на виході у двір.

Ми вже зазначали багато разів звичай хрестити палицею чи батогом двері. Скомбінований зі звичаєм, щоб молодий з молодою, виходичи з хати, переступали через батіг дружка на порозі, цей звичай виявляється у більше розвиненій формі. Це дозволяє нам пояснити його, зіставляючи його з дуже поширеними звичаями у сванетів та инших народів на Кавказі. В Кутаїській губернії, наприклад, під час шлюбної відправи в церкві дружко кладе біля ніг молодих голу шаблю. Після шлюбної відправи, коли вже виходять з церкви, дружко стає на дверях, і молоді проходять під його шаблею, яку він тримає над їх головами. В хаті те саме повторюють коло кожних дверей, а потім дружко заходить до кімнати і навхрест вдаряє кілька разів легенько шаблею в усі стіни та по всіх кутах. «Тим, каже автор цього опису ^|03,— дружко забезпечує молодим щастя та нищить лихі заміри діявола». Явна річ, шо український звичай - тільки ремінісценція подібних річей, можливо, трохи ретушована христіянством.

Ще частіше батьки, благословляючи, стають на ланку, вкриту кожуши-

ім Экспеа, IV. ст. 37f.

Меч роґмчть так. зрізують з хліба верхню шкуринку її формі кола, встромляють гуди до полонина шаблю, а то А просто палицю Поверх хліба до шаблі прив'язують васильки, гвоздику, чебрець та ииіш квітки, а також скручені та пороблені драбинками, тощо. Під хлібом обв'язують шаблю рушником чи вишиваною хусткою (Чубиискій. Эксиед., IV, ст. 692). В Шартрені (Chartrain) головний співак шлюбного хору тримас вістрям догори шпаг^ застромлену в яблуко чи померанець.

Макс. Ковалевскій. Закони и обмчаи на Кавказі. СПБ., 1890. II. 48 і 105

ною та приставлену до печі, яка тут знову грає ролю стародавнього вогнища жертвеного вівтаря, резиденції Агнца .

За Давідом, у старих пруссаків молода, покидаючи батьківську хату, звертається з молитвою до святого вогню родинного вогнища. Коли молода виходить з дому до церкви, сама чи з молодим, мати у дворі кропить її свяченою водою та обсипає хмелем. В разі, коли до церкви їдуть, мати підходить до воза, що на ньому має їхати молода з своїми дружками, кладе перед кіньми хліб, а сіль, яку вона має з собою, сипле на молоду, а то й на молодого, коли вони їдуть разом, охороняючи її цим од усіх можливих чарів ^,05. В деяких місцевостях у той самий час батько обходить поїзд, обсипає всіх зерном та, обсипаючи, примовляє:

Роди, Боже, жито На новеє літо.

Густеє, колосистеє.

На стебло стеблистеє,

Щоб наші діти мали 1 стоячи жали.

(Чуб., М 817 та 605).

Перед возом молодих їде ще один віз з прапором молодих; иноді старости беруть з собою і коровай. У гуцулів, у Галичині, сам батько везе молоду до церкви. Тричі обходить він з нею круг стола, а всі присутні йдуть за ними. Потім молода стає навколішки серед хати, а староста просить батьків та всіх присутніх благословити її. Проказавши кілька сакраментальних слів, батько бере молоду за руку й веде її з хати. Переходячи під середнім сволоком, молода бере шклянку з водою і виливає її за собою. Тоді всі присутні беруться за руки і, утворивши таким способом ланцюг, ідуть разом з молодою у двір. Там вона знову цілує всім руки; мати з допомогою дружок садовить її на віз і після того обсипає всіх пшеницею, а батько, взявши коней за поводи, виводить їх на вулицю. Крім своєї шлюбної одежі, молода має ще на собі намітку, що нею потім зав'язують її, як молодицю. До цієї намітки приченле но великого калача в формі перстня, що спадає їй на груди, а на правій руці у молодої висить ще один калач, що зветься *прозорий калач». Молодий має на собі також подібні калачі. Молода мовчить цілу дорогу; вона не має права говорити, поки не зустрінеться з молодим, що так само їде до церкви. Коли поїзд наближається до церкви, музики перестають грати В Коломийському повіті поїзд спиняється перед воротами церкви, і тоді співають такої пісні; «Нема попа вдома, поїхав до Львова, церкву викупати, її одчиняти» ^<|>6, Це, певне, ремінісценція про сумний час польського панування на Україні, коли треба було платити жидові-оренда реві за право ввійти до церкви.

Входячи до церкви, кожний з майбутнього подружжя намагається перший переступити церковний поріг, бо це йому забезпечує першу ролю в шлюбному житті .

Шлюбні обряди православної церкви, як і цілого христіянства взагалі, мають в собі багато рис, що їх вони дістали у спадщину від попередніх

^,#4 L. David. Preuss. chron. S 108. 134, цнт. y Фаминцнна. Божества древнихъ славянъ. СПБ-, 1884. ст. 98.

^,м Про ритуальний обряд з сіллю див. Сумиовь. О свадебн обрядахъ. та Wood. The wedding-day etc.. I. 131.

^IM H. Колцуняк. Весілля в Ковалівиі (Правда. 1891. липень, ст. 25).

^,fT «Наука», вид. Наумовича. 1889. VIIІ. 449.

релігій, напр., вінці, перстні, зв'язування рук молодим, обводіння з запаленими свічками навколо аналоя, пиття з одного келиха тощо. Щоб схарактеризувати певні особливості шлюбного релігійного обряду на Україні н XVII столітті, варто навести продовження цікавого оповідання в книжці Лазіція, що ми вже його цитували на початку нашої праці. Дарма що автор, будучи католицьким священиком, мав намір висміяти схизматичного українського попа та надати йому малопривабливий вигляд,— а це виразно зазначене в цій книжці,— все-таки разом із тим в ній не бракує дуже цікавих подробиць з точки погляду історії та етнографії.

«igitur circa horam noctis undecimam, sponsi cum fidibus, facibus et fistu-lis ad delubrum deducuntur. Ante illorurn adventum, aliquod vascula, sicera, melicrato et cereviscia plena hue advecta sunt. Convivae itaqui utriusque sexus saltando, ludendo, clamando et ridendo bonam noctis obscurae partem consu-munt. tnterea mittuntur certi homines, qui Flaminem accersant, hi plerumque re infecta seme! atque iterum discedunt itque fit propter tomulentiam deplorali sacrificuli, qui vino et somno sepultus jacet. Vulgus interim ducendis choreis occupatur. Post ea morae et absentiae impatientes illi, qui sponsum adfinitate altingunt, Flaminis poti domum effringunt et vi abreptum ad peragenda sacra lundem pertrahunt. Ille dum solito vult fungi officis, nec tarnen rectis pedibus consistere potest, saepe concidit in medio templo. Exoritur igitur damnabilis risus et barbaries ut vix opiner ethnicos Veneris sacra scurriolius peregisse. Accurunt illico, qui lurconem teneant, ne collabatur. Tum primo pones sibi debitos adferri jubet. Deinde libro aperto stentorea voce aliquem Hymnum Dauidicum cantat. Postea intortam sponsi caesariem manu comprehendes, in hane sententiam eundem affatur: Die mihi, б sponse, ? frater, ? amice, num-quid tu huic temerae vir esse potes? numquid eam fustibus aliquando muleta-bis? numquid aegrotam, scabiosam et decrepitam derelinques? His sanctar jurat sponsus se facturum viri boni officium. Ad sponsam igitur sermonem converlens eam quoque inlerrogat: An viro ferendo sufficiat? (nam puellae decem et undecim annorum hic nubunt) an rei familiaris curam agere? an caeco, curuo et decrepito marito fida velit esse comes? adfirmat il la. Mix Flamen serto ligneo viridi utriusque caput coronat. In circumferentia corona-rum descripta sunt Ruthenicae haec Nerba: Crcscite et mutliplicamini. Ille dum haec agit, inflamantur ab ombibus cerae candelae, et patera medone spumans sacrificule traditur, eam novis sponsis uno propinat haustu, illi simili alacritate ?vacuant et viro religioso reddunt. Abiecto iam ligneo cassiculo et pedibus contrito, novas instituant choreas, hic Flamen choragus est, caeteri longo ordine eundem insequuntur. Faemina? etiam lupulum in templo sporgunt et linum, eum tali acclamatione: Dii nostri tutelares faciant ne novi conjuges ullo unquam destituante bono. Sic tandem tumultuum finis est. Sacrificulus domum reducitur: convivae sponsis comitanlur» ^l0®.

‘ Lasitikt lahannn, De Russorum. MoscovlUrum fit. Л2-24Э. public а Mo»e, cl шЬм. MO—M3.

M* Я*«ІІ Діл «ІНОІЬ IIMITO опоиїдання ОбЬюк* молоюго Т» ИОДОДОІ. ііпмдеиі в пишу тексті. д?ж* «одівві до Гвх обіцянок, іцо, я« каже Лом е., аакль англійці, беруча шлюб: «Беру тебе яа жінку (чи ja чоловіка) та обтяю тобі ходити іа тобою «ід цього дна, все одно, чи ти станеш кращою, чв поганішою, збагатієш чи збіднієш, будеш слаба чи ааорова. обіцяюсь любити тебе <1 слухатись тебе,— дода< молода), згідно і »апопідяи» божамн. Ял самої ^Ul° ^041,4 роадучмть мас Даю тобі на те гвоє слово» Lautmer, C?r?monies nuptiales, p. 4.1 hrvenol y свої* « Подорожах• подає дуже цікаві відомості про звичай розбивати келих, що з нього пили молоді. Він переказуе. шо в Греції (звідки, очевидячки, ми перейняли цей звичай) свяшекик. який п'є останнім, розбиває келих, говорячи при тому мовою своєї країни такі слова: «Sic sponsus sponsae virginitatem rumpat» (там само, ст 88) Щодо звичаю таншоватн навколо аналоя, звичаю, який, очевидячки, походить із старого грецького ритуалу, то він, як то слід ?Уш*-ііУр^МУ* ^{До нашого чвс}У • Румунії, де молоді з дружками... «und mit dem Popen dreimal in tanzendem Runde um das Liturgiebuch-Pult machen, wobei sich alle an den H?nden anfassen» (Reinsberg-D?rings -

Поминаючи сучасний православний ритуал та всю шлюбну відправу в церкві, ми все-таки мусимо занотувати деякі подробиці. У гуцулів, напр., поки йде шлюбна відправа, старости тримають над головами молодих кожний по хлібові в одній руці, а в другій руці тримають засвічені свічки. У Коломийському повіті хрещений батько приносить до церкви білу намітку, і священик, перед тим як класти на голови молодих вінці, накида« цю намітку на плечі молодій так, щоб кінці спадали їй на груди. Хрещена мати, стоячи за молодою, тримає на її плечі хліб, а боярин, що стоїть по праву руку біля молодого, тримає в руках його шапку Наведемо ще кілька подібних забобонів, як-от: молода намагаються конче першою ступити на поріг церкви, першою стати на рушник, що служить для молодих у церкві килимом,— і те, і друге з надією дістати таким способом першу ролю у своєму новому господарстві. Вона також намагається покласти свою руку поверх руки молодого в тон момент, коли священик зв’язує їм руки хусткою. В Галичині молоді мають думати під час шлюбної одправи про свиї вади та недуги, і коли проголошується сакраментальна шлюбна формула, додають від себе in petto: «крім такої й такої вади чи хороби». Під час шлюбної одправи спостерігають також полум’я свічок, як швидко вони згорають, тощо, для того, щоб зробити ті чи инші висновки щодо довголіття молодих ^пп. Дружки молодої і собі намагаються стати ногою на рушник, що постелений під ногами у молодих і являє собою спогад про в<хлову шкуру, на яку ставили в індусів молодих під час шлюбного обряду Цей звичай заховався аж до нашого часу. Все це робиться з метою вийти заміж того самого року; часом для того дружки навіть просять молоду штовхнути трохи аналой ногою і т. д.

Вийшовши з церкви,— найчастіше малими бічними дверима, щоб їх не покидало щастя, молоді йдуть кожний до своєї хати, або иноді їх обох провадять до хати молодої. В XVII столітті, як свідчить Боплан, молоду приводив додому найстарший з її родичів, тримаючи її за руку, а молодий ішов поруч з нею ^иа. У гуцулів, виходячи з церкви, молодий б'є батогом молоду по спині та ще й тричі погрожує ним. Сам народ дає цьому звичаєві таке пояснення: коли молодий починає з того, що вдарить батогом молоду, то це для того, щоб потім її ніколи не бити. Після того молода розподіляє свій калач між старостами та всім своїм товариством. Молодий і собі робить те саме"³. Додому йдуть з великою помпою, иноді (зрештою, дуже рідко) в супроводі духовенства.

З-поміж численних пісень, шо їх співає хор після повороту з церкви, зазначимо особливо ті, шо виявляють певну Іронію і щодо особи священика, і щодо самої релігійної одправи:

feiet. Hochzeitsbuch, 54). Звичай обсипати молоди» зерном та юріхами часто арагллгувався у старих жидіо. іиду сів, rpt-ків та римлян (Laisnel de la Salle, Croyance» et l?gende«, 471, a з Візантії поширився і на цілий Бал папський півострів та на всіх православних слав'ян. Пояснення цього звичаю знаходимо у Servius Qram., Commentant ad V?rgl Edog.„ VIII. ЗО. Там можна »найти також і легенду про положення горіха. Див також Notamam, Observa* tionum quae ad veterem nuptiarum ritum pert P MDlJu?CV, p 109. Brismn?. De Veterl ritu nuptiarum, 88 —89; Edelst du M?rii, Des. (ormes du mariage etc.; Etudes sur quelque* points d'arch?ologie et d'histoire litt?raire, P ?B62. p 4. note 2.

У греків слово означало oa?c, a також opsan ві&глорепнл (дно Лркгтофан. Pax. в 962 965). слово це заховує ще Й досі у Франції в народній мові свос непристойне значення (dare hordetun uteri) ; у Веиери Дуло навіть промите «просяна богиня» («la d?esse de millet») Edelst. du M?r?, op. et toc cil.

^,oe Колиунях, Весілля y Ковялівш (Правда, 1891, липень, ст. 26).

^1,в Цей самий »абобон існує у Франції (Laisnel de la Salle, Croyances et l?gendes du centre de la France. 1875, II, 38 39) та в Німеччині (Lutolf. 548, par. 519).

De Gubernatis, Storia comp. d. usi nuzziali, 164.

Beauplan, Description de l’Ukraine. 121. ^m Наука, вид. M. Наумовича, 1889, VIII,ст 479. Про такі звичаї у румунів див. Защукь. Бессарабія (Матеріалу по гсографіи и статистик* Россім, собранньїе офицерами генеральная штаба), СПБ,, 1862, І, 469.

Та спасибі ж тобі, попоньку...

Не багато нас держав.

Не велику плату взяв,

Півшеста та копу Та за русу косу...

Дали йому шеляжище,

А він думав, що рублище...

Задурились-мо попа,

Як доброго хлопа,—

Ми редьки накраяли,

А він думав, що таляри...

Ми по смітті ходили,

Череики збирали,

Попові давали.

«Дякую тобі, мати, за те, що ти вродила мене такою гарною: попи задивлялися на мене, і дяки спиняли свої очі на мені,— і помилялись вони через те, читаючи в своїх книжках...» (Чуб,, № 695, 696, 697, та ин.; A. We-reszczyi?ska, op. cit.).

Український народ побожний І релігійний, і тому цей жартовливий тон можна найкраще пояснити тою другорядною ролею, яку народ, відповідно до своїх поглядів, призначав релігійному шлюбному обрядові; йому він надавав тільки значення формальности, що її вимагає закон. Релігійний обряд не був сутнім для шлюбу, тому нема нічого дивного в тому, що його старались позбутись якнайшвидше та по змозі з меншими видатками. А все-таки свідомість, що церковний обряд робить шлюбний акт непорушним, хоч би тільки з юридичної точки погляду, дуже ясно відбилась у чудовій пісні:

Ой під лісом битая доріженька,

А серед лісу рублена криниченька.

Коло криниці червона калинонька;

Ой туди їхав Іванько з боярами;

Йому калина дорогу заступила.

Вийняв шабельку, став калину рубати,

Та стала йому калина промовляти:

Ой пе для тебе ця калина сажена.

Тільки для тебе Маруся наряжена.

Калина — символ молодої дорослої дівчини. А в инших піснях говориться:

Ізсікли калиноньку, зрубали,

Уже нашу дівоньку звінчали...

Січана калинонька, січана,

Вже ж наша Марусенька звінчана.

(Чуб,. № 672, 676, 720).

Коли молоді наближаються вже до хати молодої, куди, як каже пісня, послано сокола¹¹⁴, щоб сповістив про їхнє прибуття, батько й мати йдуть

R ⁴ ^•!^<ї^^,кола'^{,Іослания 1} молодого див. Потебня, Объяснсиіе ыалорусскихъ и сроди. иародкыхъ nt,сект,, аршава. 1883. І.ст. 266. passim; II, 167—169. Про ведичне значення сокола як репрезентацію Soma див, Овсянн-ко-к.улнковскій, Опыт изучеиія вакхическнхъ культовъ, ст. 106—107.

назустріч поїздові, тримаючи в руках віко діжі, покрите скатіркою, а на ньому розкладено хліб, сіль та пляшки з горілкою. Молоді вітають їх І дістають од них благословення хлібом; але зараз же потім вертаються до напо* доблення ворожнечі, що начебто існує між ними. Це наподоблення можна, однак, пояснити инакше, і з більшою правдою, стародавнім звичаєм чинити лиття в честь землі. Батько молодої подає своєму зятеві чарку горілки; зять бере її. але, слухаючись хору, який перестерігає його, щоб не пив того, що дає йому ворог, та радить йому передати чарку бояринові, щоб той вилив її на гриву коневі,— передає справді чарку старшому бояринові, і той через плече виливає горілку на землю¹¹⁵.

Потім староста наказує молодому взяти в руку кінець рушника, що є його окрасою І що його він носить через плече як шарф під час цілого весілля, а другою взяти молоду за її хустину. Наказавши їм обійти тричі навколо діжі, що стоїть серед двору, він пропонує їм пройти ще лід віком діжі, яку батьки молодої тримають як тільки можуть високо, над своїми головами. Цей звичай нагадує звичай стародавніх індусів, які примушували молоду пройти під ярмом .

В багатьох місцевостях України мати сама іде назустріч молодим, що вертаються з церкви; вона вдягнена тоді в вивернутий кожух. В Галичині вона дає на кінці иожа мед молодим, спочатку зятеві, а потім дочці; потім вона маже медом чоло, підборіддя та щоки обом молодим, а після того частує медом цілий поїзд, але нікого з них не маже ^М7.

Виконавши ці церемонії, молодих ведуть до хатн. їх обводять тричі навколо стола тим самим способом, як ми вже описували, садовлять на посад І після того частують їх горілкою, а всі присутні сідають до столу обідати. Тільки молоді не беруть у цьому обіді участи, і так само, як і на заручинах, вони їдять окремо, в нншій кімнаті. В Галичині, наприклад, молоді їдять кашу на молоці. що її мусить зварити сама мати. З-поміж численних пісень, що їх співають за обідом, є одна, в якій, між иншим, говориться, що приготовано два голуби на обід для самих молодих. Явна річ, що це було колись ритуальною стравою, яка стосується, мабуть, до стародавньої жертви ^ns. Наприкінці обіду дівочий хор нагадує поїздові молодого, що він марно чекає тут І не вертається до хати свого пана, бо ж молода ще не належить йому:

Та чого, бояре, сидите.

Чом та додомоньку не йдете?

— Та ще дівчина не вийшла наша,—

У Хорватії в подібному випадку староста бере глечик з молоком І виливає його на землю Иличъ. Народ-иые слаиинскіе обычаи, цнт у М Сумцова, О саидеби. обрядах, ст. 151 Як свідчить Biprl.nA. стародавні римлян*’ широку жертвували глечик мономі та пиріг Пріалові, представникові плідної сили Sinttm Іасия et haec te llba, Priape quotaiinis II Едресіаге sat es. custom es pauperis hnrti (Eclog. ?1І. v. 33).

Haasch. Indische Studien, V. crop 199. Isidor каже:.. «Conjuges apellati propter jugum, quod imponitur тяігнпппю conjugendts. Jugoenim nubentc* subjiri Stnum tactis et haec Те liba, Pf аїре quotann» // Едресіаге чаі cs. cuftto» es paperb horti (иит. y Eddst. du M?ril, Des formes du mariage etc, 19).

В околиці міста Castre» досі вдягають молодій ярмо на шию (De Nore, Coutumes des provinces de France, 90. цмт. y Ed. du M?ril, op et loc, cit.) Пізніш* ми зустрінемось те з вмиванням ирма о шлюбних обрид*ж України.

¹⁷ О. Rosxkiewic*. op. eit, 51, ти Наука, вид Наумовича. 1889, VIII, ст. 480.

¹¹¹ У Лотарингії молодий приносить молодій напередодні шлюбу тарілку проса або рнж на молот (Richard, Traditions populaires, croyances, superstitieuses, usages et coutumes de l'ancienne Lorraine, 188, цит. y Ed. du M?hl, op. ciL 55).

¹¹⁹ Голубки були колись присвячені Венері, і римські жикн приносили часом голубок у жертву в день свого шлюбу (Edest du M?ril, op. cit. 61, note 1).

Ще ж ви її та не візьмете.

Хоч засватана і повінчана,

Ще ж ви її та не візьмете.

(Чуб., 802).

Після цієї пісні, що дуже добре характеризує другорядну ролю релігійного обряду в шлюбі на Україні, молодий відходить з усім своїм товариством, щоб повернутись увечері та взяти тоді з собою назавше свою молоду жінку.

7

Весілля. Набор та відхід дружини молодого. Перейма.

Озброєна оборона хати молодої. Пересправи.

Замирення. Об’єднання святих вогнів двох родин.

Продаж молодої братами. Посад. Ритуальний поцілунок.

Все те, про що ми досі говорили,—тільки прелюдія до справжнього шлюбного обряду — до весілля, найважливішої частини цілого шлюбного ритуалу, не тільки своєю ідеєю, але Й розвитком та архаїчними рисами, які її характеризують. Весілля починається з організації поїзда молодого, що має йти до хати молодої та привезти її до хати її майбутнього чоловіка. Починають з обіду в молодого, що мусить бути досить пізнім, бо скінчити його треба, як западе ніч,— час, коли в старовину звичайно починали виряджатись у небезпечний похід. Спершу наподоблюють вербунок війська, потрібного для задуманої справи. На голос музик всі гості сходяться у дворі коло хати молодого, і молодий, в супроводі старшого боярина, виходить до них, вітає тричі своє товариство і вказує старшому бояринові тих парубків, яких він хотів би мати в своєму поїзді. Боярин підходить до тих, що їх вказав йому князь. (На цілий час шлюбного святкування молодого звуть князем; ще з більшим правом має він цю назву на самому весіллі). Боярин здіймає з парубків шапки та несе їх до хати, де старша свашка пришиває до кожної шапки значки чи то з пучечків барвінку, чи з червоної стрічки ^Ії0. До шапки старшого боярина вона пришиває трохи більший значок і пускає йому трохи довші кінці стрічки, щоб він був помітніший. Коли значки пришиті, стапший боярин бере шапки назад і вертає їх власникам, вбраним боярами ¹¹

Роздавши оздоби боярам, дають такі самі світилкам (дівчата, що беруть участь у поїзді молодого; старша світилка нестиме меча), піддружим, старостам, музикам, свашкам і, нарешті, візникові, що має правити кіньми ^|и.

Молодий, чи князь, сидить на почесному місці на покуті під образами. Праворуч од нього бояре чи дружки, цебто дружина, щойно набрана; один з цих бояр дістає титул хорунжого. Ліворуч од молодого — світилки, про

Ці банти кохання, я* ік звуть у Фагчі?іа привінцімї Фі'.ши itrulaia но-пародаїїськиму, truc-lov kilo І -ішамгл ійсьм»м у ). uni о-ідоблкшгь і досі шапку та петельку молодого, являють собою, ик гада« Edelst du Merit, спогад про пишну одежу блискучих кольорів, яку носив молодий і псі гості на весіллі за ногайських часів; їх роблять примітними :і білої та червоно* стрічки (Selueii* Opera, t. Ш, 670). Звичайні гості так само відзначені стрічкою нв плечі (Edelst du M?rit. Des formes du mariage, 14)

Молода y Франції, виходячи з церкви, вішає така« на шию кожному гостеві маленьку зірку зі стрічки рожевої та тлої барви, відому під пл івою Лідзмаки, чи прилильні/сти (faveur), а ма подяку дістає иоиїлуиок Laantl de la balte.Croyance» «t legendes du centre de la France. 1875, II, p. 35).

Такий самий звичай існує і в Англії (Wood. The weddingday, II, 22 23).

В деяких місцевостях молода визначає також в своєму поїзді писаря, великого виночерпія та великого польового. A Wereszczyriska, Весілля в Острополі (рукопис).

Ом. Гриша Весілля в Галицькому повіті (рукопис).

яких ми вже згадували вище І які за старих часів, можливо, гралн ролю, відповідну до їх природи, цебто вакханок. Тепер вони тільки джури князя.

На факт, що бинре стоять у васальній залежності від князя, вказує те, шо набрана дружина насамперед збирає податок серед себе самої, передбачаючи задуманий похід князя; наприкінці обіду старший боярин бере тарілку й обходить усіх; кожний дає, скільки може. В давні часи, без сумніву, цілий рід брав участь у весіллі одного зі своїх членів ^Ігз; пізніше це наподоблення надбало характеру auxilium’a, що його платила озброєна дружина васалів, покликана феодалом-князем³⁶^ Після обіду всі встають, читають молитву, як звичайно, а потім виконують обряд, шо очевидячки являє собою наподоблення старовинної присяги. Ставлять на стіл велику миску, повну горілки, а в горілці плаває ложка. Старший боярин веде князя, вдягненого в кожух та кирею, хоч би це було й літом, давши йому в руку кінець хустини. Другою маюдиЙ бере за руку одного з своїх бояр, той бере свого сусіду і т. д. Процесію замикає світилка, що йде з запаленою свічкою. Так Тричі обходять довкола стола. Ідучи перший та другий раз, всі по черзі випивають кожний ложку горілки; за третім разом п'ють просто з миски. У деяких місцевостях старший боярин, набираючи дружину Своєму князеві, питає н осіб, що вступають до неї, скільки вони хочуть мати за свою службу. Починають торгуватись та нарешті складають ритуальний договір ^Ії6.

Потім всі виходять у двір, де має відбутись ииший обряд, шо має разом і військовий, і релігійний характер. Насеред двору виносять лавку, а на неї ставлять діжу^1ї6, покриту скатіркою. На віко діжі кладуть хліб, шо ним батьки благословлятимуть молодого; коло лавки ставлять відро з водою та маленьку кварту, таку, як звичайно п’ють воду. Молодий з боярами стають перед діжею та хлібом Тоді з хати виходить мат» молодого, у вивернутому кожусі, в смушковій шапці на голові. В подолі вона має овес, горіхи, гарбузове та соняшникове насіння тощо ^Ії7, разом з дрібними монетами, що мати звичайно збирає для цього дня з народження сина. Один з боярів іде до неї й подає їй граблі або вила, що мусять являти собою коня. Мати наподоблює, що сідає на нього. Тоді старший боярин бере гадану коняку за поводи та обводить матір навколо діжі, а другий боярин іде ззаду з батогом і вдає, що підганяє. В деяких місцевостях за матір'ю, що там також їде на вилах чи граблях, іде молодий, а за його хустину тримається один з боярів; за цим боярином іде другий і т. д., аж до світилки, що тримає меч (опис його ми дали раніше), запалену свічку та «цілушку» хліба, на якій видко слід од другого хліба, шо пікся разом з ним у печі ^|ав.

Під час нього обряду мати сипле зерном та насінням на всі боки, а хор співає пісні, де говориться про жаданий добрий урожай, багацтво та родючість. Після третього обходу навколо діжі старший боярин веде коня напоїти; він зачерпує води малим кухлем і «дає її пити коневі», цебто ллє її на кінець вил чи грабель. Набравши ще раз у кухоль води, він передає її через плече иншому бояринові, що, взявши його, кидає таким способом через плече, щоб він, упавши, розбився. Тоді мати кидає вила, а бояре ламають їх та розкидають шматки на всі боки '*⁹.

Після цієї церемонії починають виряджатись у дорогу. Пісні, що їх співають тоді, не залишають жадного сумніву щодо архаїчного характеру цього походу, до якого потім додано новіші риси дружини, а ще пізніше— елементи козачі: «Темна хмара небо криє, дощик накрапає, йде Івашко до Марусі, як мак процвітає». «Жених іде до невісти, як місяць до зірки*.

На соколовому полі Злетілися соколи;

Межи ними соколонько.

Межи ними сивесенький,

Крилонькамн махає,

Летітоньки гадає,

В темниї лісоиьки.

Межи чорні галоньки;

Там му галонька мила,

Го му гніздечко вила,

Вила, перевивала.

Вінком пообкладала.

(Чуб., № 853).

«Коні стоять в загороді, копитами в соломі, а ногами у золоті».

Сипте пшеницю в нові корита,

Коні Івашка кормити.

Поїдемо в велику дорогу.

До мого тестенька, слава Богу.

Л в мого тестенька троє ворітець:

В одні ворітці місяць засвітить,

В другі ворітці сонечко зійде,

В треті ворітці молодчик в’їде.

(Чуб., № 855).

у j 4|" частина їліва, Ці лишки (натяк на поцілунок ніж двома хлібами в печі). мас символічне значення на Р⁰*“^-1 •' звичайно дають молодшим дітям, примовляючи: «Ось тобі твоя цілушка. шоб тебе хлопці (чи I«? ^ЦІЛУ»*ли*

иа ВН.1Я сідаг не мати, а старінні боярин; мати тілілн «де за ним. ротсипаючн зерно """‘It"““' ^{1 це} "«< маються логічнішим (Он. Гриша. Весілля • Гіляцькому повіті |рукі>пнс| ( У Болгарії, коли >1.1.1 ““«У- “^атн Перм НИМ казан води. ЗДІЙМІМ свого пояса та ПІШІ» на ворогяд. щоб

корте* пройшов під ним (Чолаков? Білгарски на родин сборннкъ, IB7S. ст. 21. примітка |е)і

«Серед паля широкого село стоїть, в тому селі вогні горять; коло вогню ковалі кують коней боярам». «Козаченько сідлає коня, збираючись на полювання до лісу зеленого; з того лісу він подасться до села, де живе дівчина весела». «Хлопці говорять старості, що вони поїдуть через поля широкиї, через води глибокиї, за ліси темниї; просять його не забути шаблі блискучої: ми зрубаємо ліси, поставимо мости через море, ми пройдемо за море, знайдемо там молоду дівчину» ^|3°.

Ой заграно, забубнено раненко.

Ой зберайся, князю Івасю, борзейко,

Та поїдемо тихим дунаем до замку,

Постаємося во три рядочки на ганку,

Там будемо білий камінь лупати,

Чей би сьмо могли молоду Марусю пуймати.

(Чуб.. № 839).

Чотирі коні ворониї впряжено до воза,

Я вдягну свого віночка і піду шукати молоду дівчину аж до Межибожа.

Сто та двісті дівчат на ярмарці в МежибожІ,

але не кохаю ні одної з них,

бо там нема моєї суженої;

я пущу віжки моїм чотирьом коням

вороним і з вінком на голові поїду

до Крупина,— там дівчата веселі, а

я кохаю Марусю, бо вона до вподоби і Господу Богу ^т.

Инші пісні дають повне уявлення походу князя на війну, але цей похід має на собі риси пізнішого вже часу. Хор радить князеві «добре кувати коня», а боярам «не витрачати грошей жінкам на оздоби», а подбати добре про вози, бо їхати прийдеться по лихих дорогах. Мати дев'ять разів пече хліб для цієї експедиції, а батько дає 100 коней на 20 возів. Князь нагадує боярам, щоб добре вирядились у дорогу, обдивились своїх коней, одежу та зброю.

В неділеньку рано По всім селу заграно.

Заграно, забубнено.

Бояри побуджено.

— Встаньте, бояри, встаньте,

Сами ся убірайте.

Бо поїдемо ранком Попід високим замком,

Будем замки ламати,

Марусеиьку доставати...

(Чуб., № 822, 826. 839, 844).

^1W O- Roszkiewicz, op. cit., 25—26,

¹¹¹ A. Wereszczyiiska, op. cit. Здасться, дівочі ярмарки існували ше в деяких місцевостях австрійської України на лочатках нашого (Х]Х) століття. В останній главі моєї праці я студіюю надзвичайно цікаві свідоцтва щодо цього фанту, так само як і іюдібиі звичаї у инших народів

Нарешті поїзд виряджений. Молодий ккяль од'їжджае в супроводі своїх бояр; перед ним несуть весільний прапор ^ІМ. На дорогу мати, що його, як говориться в пісні, «на світ породила, місяцем повила, сонцем опсрезала>, висловлює йому добрі побажання, а батько, який добре знає, шо висилає сина в небезпечну путь, радить йому бути обережним, а особливо:

Не пий, синойку,

Першого напоснку,

Ой вилий же го...

Та не кажи, сину,

Тестеві всю правду,

Бо тесть тобі не батенько,..

(Чуб., Л* 624. 629)

У більшості місцевостей молодий та його товариство справді ідуть верхи.

Часто парубки того села, де живе молода, ідуть назустріч поїздові молодого. перегороджують йому дорогу і питають у нього, яким правом він хоче ввійти в село. Це зветься переймою. Посередині дороги ставлять стіл, застелений білою скатіркою, а на стіл кладуть хліб. Підійшовши до перейми, молодий, схиляючись над хлібом, хреститься й цілує його, а потім купує собі право у парубків, даючи їм горілки та грошей. Під цей час хор молодого співає: «Чому вн нас спиняєте? Хіба ви пас не знаєте? Ой, мн ж такн не міщане, а таки собі селяне. Пустіть же нас до дівчини, дамо кварту горілчн ни». Після того парубки, що заступали дорогу, відходять, а поїзжане їдуть далі, вихваляючись: «Ой дурні старці селяне, що за кварту горілчини увільнили нам дорогу та пустили до дівчини>. Ця церемонія иноді відбувається, коли молоді виходять з церкви; вона існує у всіх слав янських і майже в усіх арійських народів ^ІМ.

Очевидно, що це пережиток старовинного загального права всіх хлопців комуни, парубоцтва, що його знаємо в парубоцькій громаді

Заичпй носити прапор І іалчайн» чграони«) мреД плімои чшкаого існу« у асі* слаа’яиськні аароаіа, ш винятком великоросів та поликів (Сумцовъ, Свадебн обр.. ст 10— ІЗ). Цікаво »»значити, шо тубільці острова Яви носять у весільних процесіях кінські могти, що, ик відомо, були бунчуками у багатьох східніх народів (Lauini?r, C?r?monie* nuptiales, p. 237)

^,il* A- de Guberna?s, Slorta comp d. us nu«., 182 пише: «Nell^a India anlica. parecchie cercavano traltenera con Viril scheczi lo «pose menlre eglt vemva a pigliare la «posa, e lo sposo le placava con dom»

У слан’янських народів іігй звичай практикується у великоросів (Этнигрвфичгскій Сборник Имп Руї Географ Обиі. СПБ.. 1854, ст 9U), у Лолгар (Зашукь. Бесарабія. ст 5<)в). у чехів (Kulda. Svalba v narodt fe*ko-slnven skem, Olomo?K. 1875. 608) Вій поширений також в Німеччині |НитетІе, Salzburg. Hochxetlgebr , 2Я. та Д Kuhn Mark Sagen, 456. цкт у Сумцов« Спад обыч , ст. 24), у Лигрі (ИівЬстія Иші. Рус Географ. Общ., 1В85, XXI, вьіп il, ст 103), в Італії (A. de Gubematis, op. cil. ст. 182. 200, 276), y Франції (Laumler. C?r?monies nuptiales, ст 44 та F.d du M?ril, op ciL ст 49).

З приводу нього івичаю пише, що він вбачав р ньому демокрагшоеану ремінісценцію про плату панові іа до* піл женитися; «Молодь непомітно «вгноїла соб* прало на всії дівчат » гіюго села » не бе» слсречанни дозволь, шиб дівчата виділи не її, * чужого парубка Це гадане (І) право приймають иноді ак справиш« (у фраицуіів треба купувати право перейти жити до свого чоловіка. Ad legem Krisonium, tit. IX), і воно, )ди«ться, і формально ие було »вборонене собором і мова про Міланський собор 1586 р ), але, »дасться, у Фрянаіі Його не практикували скільки будь серйозно Дівчина. що пнходнла заміж ja чужого ІИоггаіп), кидала хлопцям, що вдавали, ніби хочуть її затримати ни кордоні сво«ї парафіі, тільки клубок аоннн з дрібними грошима Тепер бар'єром для молодої стала стрічка, яку сіііікпють при найменшій пожертві». Про аналогічний івичай tserragiio) в Італії, де молода сама перерізу с стрічку, що перегороджу? їй дорогу, A. deGubernati» пише. >11 sorraglioqui арраге simboliro della virgi futa della »posa* |op cit., І8ІІІ

В Дагестані майже Ні* кожиому повороті дороги гуртпк сільських парубків перегороджу« дорогу весільно му поїздові н не п ус кас його без викупного (ЛІшсс КаваллвскіЛ. Законі, и обьічай на Кавказі. II. 186) В Осетії паруокн з дівчиннноги села жадають шапок, упряжу тощо від товариства молодого (Мале Ковалеьскій. Севре менный обмчай и древній законъ, II, 250). В Болгарії парубки з села молодої кидаються бити молодого (Bogisi?. /.bornik sadas obi?., 255. див також К Schmidt. Jus primae noctis. 140—146. цнт y Giraud Teuton. Origines du mariage et de la farn?l?, 38).

Поїзд рушає далі. Ідуть «бором зеленим, мостом кам'яним». Князь наказує: «Стиха, бояри, їдьте, явора не ломіте» тощо.

Ой лісом їдуть, на кунейкн стріляють.

Ой полем їдуть, перепелоньки Імають.

Селом виїзжають, колоньки підтинають.

На двір приїзжає — коничок двір копає.

•

Мат од а просить:

Заховай мене, моя матінко.

А дружки радять їй:

Ой припали, Марусенько, до столу Та пусти голос по двору.

Нехай почує рід-племя І ТВО€ вірне дівер’я...

(Чуб., № 857, 865, 869).

І справді, рід молодої, цебто всі її родичі, навіть найдальші, вживає, всіх заходів для охорони, ніби якась велика війна ось-ось має бути проголошена. Поїзд, наблизившись до хати молодої, застає ворота зачинені та забарикадовані деревом; хату стереже юрба хлопців, всі вони здіймають вгору свої палиці. Наподоблення озброєної оборони найчастіше кінчається на тому, що молодому дають вовчу ягоду, прив’язану на кінці палиці; але иноді оборону наподоблюють і стрілами в повітря з рушниці, звичайно набитої самим порохом.

Поїзд молодого просить спочатку відчинити йому ворота, але йому відмовляють у цьому. Тоді починається наподоблення боротьби, бою ^м6. Численний натовп парубків сильно борониться, іде в наступ на бояр і відкидає їх Тоді бояре починають пересправи. Отже, два старости з поїзду молодого, як парламентарії, дістають дозвіл вступити в обійстя. У дворі вони наближаються до стола, що стоїть серед двору. На столі лежить хліб та сіль. Одночасно з хати виходять два старости з боку молодої та підходять до того самого стола. Всі чотири старости займають місця за столом таким способом, щоб представники одної сторони були навпроти представників другої сторони. Стоячи так, вони міняються буханцями хліба й тричі цілуються. Потім п’ють горілку, що нею частує староста молодого. Далі цей самий староста бере пива чи грушевої юшки, йде до хати й просить дозволу ввійти Випивши трохи пива сама та почастувавши гостей, мати дає свою згоду. Тоді пересправи. що були розпочаті перед хатою, вважаються скінченими. Парубки, що були покликані для оборони, діставши пляшку горілки та ритуальний хліб, одчиняють ворота й впускають поїзд молодого у двір.

Ми маємо тут два сорти пересправ, що їх провадили паралельно, одночасно й сепаратно: пересправи двох родин та пересправи двох родів. В історичній дійсності перші попереджували другі; справу спочатку залагоджували між двома родинами і вже потім між двома родами. Цю виставу історичної драми,— найцікавіше, шо в ній ми бачимо не історичні персонажі, а сам

^,м Звичай зачиняти ворота і боронити їх проти кортежу молодого практикується у всіх слав'янських народів (Суниовъ, Свадебн. обыч., ст, 14—16), а також майже у всіх арійських народів (див, А- de Gubematis. Stor. comp, d. iisi nuzz.. ст 148—150; Gaya. C?r?monies nuptiales, ст, 297, 319. 236, 242, 246; Laisnel de la Salle. Croyances et l?gendes etc., 27).

історичний народ,— доповнили ще наподобленням ріжних заходів для охорони, яких два ворожі роди необхідно мусіли вживати навіть і тоді, капи наставало замирення. Крім того, церемонія ця відбувається в супроводі ритуалу, що має разом релігійний та символічний характер.

Коли поїзд молодого входить у двір, мати молодої (завше тільки мати) виходить з хати назустріч молодому. На матері вивернутий кожух, а в руках вона має миску з водою та з вівсом ^,36; вона чекає на молодого, стоячи край стола, що на ньому старости зоставили свої буханці хліба. Молодий також підходить до столу, і тоді мати дає йому миску з водою та вівсом. Молодий підносить миску до рота, наподоблюючи, наче п’є, потім кидає її через голову назад , а старший боярин намагається палицею розбити її на льоту. 1 Іісля цього теща частує молодого та всю його дружину горілкою і просить до хати.

Церемонія ця символізує дві річі: перше — лукавство ворога та заходи остороги, яких вживають проти нього, а друге — пророкування та побажання достатку та врожаю (кожух, вода, зерно). Переважає виразно перше уявлення в сучасній свідомості народу, як це видко з певних варінцій ритуалу, В деяких місцевостях мати молодої, також у вивернутому кожусі, загрожує молодому і тричі підходить до нього, «щоб налякати ного». Иноді молодий та старости б'ють її батогом, щоб показати, що вони її не бояться. В инших місцевостях теща лає своєму майбутньому зятеві шклннку води, яку він кидає на землю, після того вона частує його горілкою з своєї власної шклннкн тощо. Явна річ, ми маємо тут перед собою дуже старий звичай, мабуть, арійський, який пізніше, коли до нього додано наподоблення хитрощів та ворожнечі, став не таким виразним.

Діставши дозвіл увійти до хати, молодий та ного поїзд спочатку все-таки не входять, а, спинившись перед дверима, вичікують кінця дуже характеристичної та повної значення церемонії. Дві свашки— одна з боку молодого, друга з боку молодої,— підходять та зустрічаються на порозі хати, кожна з засвіченою свічкою, хлібом та сіллю. Правою ногою свашки стають на поріг, зліплюють свої свічки докупи, щоб вони горіли одним вогнем, та трнчі цілуються через поріг. Явна річ, що цей звичай дуже наближається до того звичаю з смолоскипами в індусів, греків та римлян, а також у германців тощо, коли вживали смолоскипи на весіллі; цей обряд показує справжнє злучения, шлюб двох священних вогнів двох родин, символізуючи разом із тим замирення І шлюбне злучення; через те його Й слід віднести до стародавнього культу вогню. Про це нам говорить і пісня, що її при тому співають:

Кремінь, кремінь! Он дай же нам вогню Свічки засвітити.

(Чуб., IV, ст, 596).

«Вогонь,— каже Ed. du M?ril,— через свою пірамідальну форму та з огляду на плідну силу сонця вважають за символ фалоса (треба, мабуть, зазначити при ньому, іцо саме слово раї по-санскритському означало горіти та родити); палкість кохання та шлюбні походні стали такими загальними метафорами, що ввійшли до звичайної мови, І не можна було пристойно святкувати весілля, не маючи запалених смолоскипів.. Хоч духовенство й намагалося завести в шлюбні обряди чистоту та здержливість, звичай цей поширився і тримався ціле середньовіччя» ^13э.

Після цього старший староста, взявши білу намітку, шо була колись, а в багатьох місцевостях є І тепер вкриттям голови для молодиць, кладе в неї три калачі та входить в хату з двома старостами зі свого поїзду. Він кладе хліб на стіл, заховуючи при тому цілковите мовчання, Тоді мати молодої бере калачі, загорнуті в намітку, та на їх місце кладе свої, а старший боярин та старости відносять їх у намітці в сіни. Роблять це тричі, весь час заховуючи повне мовчання. Хор тим часом співає пісню, яка пояснює це мовчання тим, що ні перші посли, ні ті, що прийшли потім, гне вміють говорити». Екзота-

^іМ В мояеит, лріииачгнии длн шлюбу, пишись*! ,і<іпиннІ ібириюгься в хаті, і найстарший і присутніх бере оі ниво та вдаряє ним по кремінцеві, щоб викресати кілька искр для завершення шлюбного злучення (Laumier, C?r?monies nuptiales, 120, та В- Picart, C?r?monies el coutumes religieuses. I, 382)

’* Ed. du M?ril, Des formes du mariage, etc., 25— 26; див. також A. de ?ubernatis, op. cit.. 178; Gaya, op. cil., 23, 65, 81; Laum?er, op. cit., 233, 293, 330; Wood. op. cit. II, 268; Сумцогь, O свадебныхъ o?um., ct. 89—91 мічннй характер цього звичаю майже зовсім заник у народній свідомості. Пісня дає дуже наївне пояснення, чому вони не вміють говорити:

Перші посли прийшли.

Не вміли говорити;

Дайте їм води пити,

Щоб вміли говорити;

Дайте їм хліба їсти.

Щоб вміли одповісти.

(Чуб.. № g82. 928).

В певних місцевостях Київщини цей обряд виконують перед тим, як мати молодої виходить назустріч зятеві,— це нам здається натуральнішим. Староста та двоє бояр кладуть на тарілку калач, в якому запечено перстня ^1,0 молодої; потім вони беруть намітку, І тоді один з них тримає тарілку з кала* чем, покладеним на намітку, а двоє инших беруться за кінці намітки. Але на цей раз вони вже не мовчать, як то було раніше, а староста виголошує привітання: «Кланявся молодий молодій, бояре— дружкам, старости — старостам, музики — вухам, світилки — коцюбам, а цимбали затнкачам». Цю тираду він проказує гричі, а хор тим часом усе співає проте, що старости не вміють говорити. Після того їх «зв’язують», цебто прикрашають вишиваними рушниками, і тільки тоді мати молодої іде назустріч зятеві, і відбувається та церемонія з вівсом і водою, що ми її зазначили вище ¹⁴¹. На Волині один з старостів, виходячи по-друге з хати, зриває квітку з гільця молодого та обмінює її у старости молодої на квітку з її гільця ^иї.

Тим часом молода весь час сидить иа посаді, схиливши голову на стіл. Н покривають наміткою ^из І кладуть на голову хліб та дрібки соли.

На праву руку коло неї — І'ї старший брат (в багатьох місцевостях він мусить бути нежонатий) та молодші брати, чи молоді брати в перших, із здійнятими догори палицями в руках ^,м. Повернувшись утретє, старости, що досі мовчали, тепер иноді повторюють офіційні розмови, що вони їх провадили вже, коли приходили сватати дівчину. Як і тоді, вони «зв’язані» рушниками і тому мусять платити викупне (або давати хліб, горілку тощо). Иноді, однак, вони виступають як нападники: підходять до братів молодої, здіймають палиці та б'ються з ними ^,4S. Після того пропонують скінчити та замиритися; починають торгуватися і кінчають на тому, що платять викупне, яке складається з найменшої суми грошей та з кількох подарунків для братів, найчастіше ножів (цей звичай дуже характеристичний: очевидно, що це відгомін далекої епохи, коли викупне за молоду, що його давали братам, дійсно платили зброєю). Тільки тепер брати покидають свою сестру і лишають її сидіти за столом. Вони лізуть попід столами І швиденько виходять з хати ^,1в. В Катеринославському повіті брат молодої, перед тим як одійти, одверто каже: сТепер ти вже не моя, ти Петрусева, я продав тебе» ^И7.

В деяких місцевостях брат молодої, тікаючи після продажу сестри, сідає на коня Й од’їжджає, а то просто бере батога в молодого й удає, що сів верхи, та йде з хати¹¹*.

Цю утечу братів зараз же після продажу сестри справедливо вважають за наподоблення того страху, що його колись мусілн відчувати брати, вчинивши дійсно акт продажу сестри, чи, краще сказати, дозволивши її викрасти. Передусім вони мали відповідати перед усім родом, а потім.— можливо, ще в більшій мірі,— перед парубоцькою громадою, що й тепер доводить свої стародавні права, як це ми вже зазначили, організуючи перейму на дорозі, де має їхати поїзд молодого; а щодо пісень, які супроводять самий акт продажу, то вони повні гірких докорів на адресу жадливих братів ^U‘^J.

Конфлікт між родиною та родом, що ми його вище зазначили, говорячи про пересправи, які наподоблено провадили старости, вибухає тепер п жорстокій формі.

Побачивши, що брати покинули молоду, дівчата з її поїзду, дружки, виходять з-за стола, злякавшись, що з ними те саме буде, Тоді староста приводить молодого, висаджує його на лаву і тричі обводить його круг столу так, що молодий увесь час іде по лавках. Нарешті він підводить молодого до молодої, що весь час сидить, схилившись до столу, а иноді й вчепившись за стіл руками. Молодий здіймає з неї намітку ^IS0, відриває її руки від стола,— часто не без зусилля,— цілує її З цієї хвилини, капи, як говориться в пісні, «чути було соловейка співи», весільне свято набирає еротичного характеру. шо визначається дедалі все більше в міру того, як поступає наперед цілий обряд. Ворожнеча між родами зникла, відбиваючись ще тільки на жартовливій формі пісень, що їх співають по черзі хори молодого та молодої. Серед цих пісень, що повні сміховий, знаходяться, однак, і такі, що показують, так само як і пісні, шо супроводять викуп молодої,— як ріжнома-нітні форми, що наступали одна по одній в історичній еволюції народу, відбилися на його піснях та на Його ритуалі. Поїзд молодого то дістає назву польовничих чи розбійників, то він стає боярською дружиною; далі йому дають, назву татар чи звуть його просто невірою '**; потім це буде Литва. Ляхи (Чуб., Ні 934 та 966), козаки, а нарешті мііцане.

Цей поїзд, що має своїм завданням приставити молоду до хати молодого, не Існує у гуцулів східньої Галичини В них молода, після скінчення церковної шлюбної одправи, іде наперед, щоб бути вже за столом у той момент, кили молодий має вступити до хати. її приймає батько, шо тримає в руках хліб та сіль, а також мати, що приносить і дає їй випити мед, обсипаючи її разом із тим житом та пшеницею.— цілком так само, як вона це робила, коли молода від'їжджала до церкви. Мати робить це тричі, після того молода сідає за сті.і і трохи їсть. Молодий, наближаючись до хати, сповіщає про своє прибуття через парубків, що виходять наперед'*³⁷. Для того він дає пиріг із сиром, що досі був у нього причеплений до правої руки. Вступивши до хатн, посли високо здіймають пирога Й питають: «Звідки іде свічадо?» Молода схиляє голову на хліб, що Його покладено перед нею на столі, і після хвилини мовчанки, начеб вона над чимсь розважала, відповідає: «Світло йде зусюди; ясно та світло з усіх боків, але найбільше світла та найбільшу ясность лоси-

^|м В деякій міедеяистх. як-от у Новгорол-Волииськоиу повт. мати молодої кладе коло мгі на столі два буханця хліба. і молода иа иих спираються, »ось час вкрито намігвою Коли молодий, увійшовши, пробу* скинути намітку, брат мол йди і, то гтоїть за нею. б’є Його по руках палицею Те саме робить пій і тоді, коли Сбат теж пробу* зняти намітку Нарешті дружкові вдається зробити це своєю палнпею, озлобленою дзвіночками, про яку ми говори ли више Дружко не дістас вже ударі» палицею, і брат молодої почииаг торгуватись э молодим і продає йому намітку свасі сестри |А Wereszczyftska, Ввсілла в Остросюді і Рукопис |]

' «Поцілунок молодих мав таке велике значення у римському шлюбі, uto законовіди вважали Його конечним лля того, щоб дійсні були дарункові »алиси j нагоди шлюбу (Code Thttdotfien, Р 111, lit. NI, V, I, 5). хоч і не здавали собі лобре справи щодо його старовинного релігійного характеру Після впаду поганства поцілунок зостав см як необхідна формальиіеть та иайміциіше ствердження шлюбу» (Ed du ММІ, op ciL. ё7) С.л ЛмброСій ГІ-Iber VI, in Lucаго) пише: «Oaculum mutui ятогп» «tgnum *»?». Коінтилі-чн каже те саме- «Solo oecolo conjures putari* (Dcklam 870| Але, no Гільдебраид?. «eleganter imprimis Tcrtulliano sponsac tllud osculi compessio datum, quia maritale osculum era! camalis copulae sen conjugale actu* antecoenlum»

Віаіалі ке можна докоряти ca отцям. iuo вони не цікавились цим сюжетом Старі христіяие,—каже Пдь* дебранд. - визначали три роді» поцілунків, «prim um Itefcal honcstaUa. ergo idque osculum simpcilrr. secundum allmilatia nique basium ex Innota pietate. tefiiutn 1 ibid mis erat*. Перші ляп були дозволені: «Qui* loquor inqult vusirfcjt Amhrvtitii (Le« Hexafeu, cap 9) de ocsulo or», quo pietatis et ctiarHalis est plgnuv osculantur se et col um bat*, тнмчасом як «osculo mcritncia*, не думку св. Клнм?нтв ї Александрії (lib III. Paedag). »stml fibidlnum эсгпіпагіл et scortalionis vel ad ul 1er ii pudenta oreamtnila« |Jach Hildebrandi, De nun tu? velerurn Christ lanor um». Heimst., MOCCX1V, p. 44, 45 j

Див також Wood, The wedding day. І. Зв і 63; II. ЗІ. 119. 180; Hekel, historisch Filologischen Untersuchungen von den mancherlei Arten und Absichten der K?sae, передо Werner « IV, H4; Kempius, De osculo. та Herdrscbmldius, Oscu здіа, nur. у Ed do Mtril. op. eil <p 37, note 5).

A Weresurxyfiaka, op. crt.

Мн вже зазначили пісню, шо а мій сокіл еповіщас про прибуття молодих до церкви. Дуже можливо, то ці її осли, ик ин зовсім помає а шлюбних ритуалах іахідкьої України, кле які завше знаходяться серед весільннк персо уткагннихедвв я» у Болгарії (Чолакопъ, op. cit.. 85; Хрнстов. в Теменуга (Tcmenouga), нид. М. Бліскова, ^ SniSr ^Та Turquie d’Europe. І MO. II. 4?5), a також a Румунії |3ашук? Бессарабіи,

ст. 4711—471 ). в Італії (A. de Gubernati». op. cit. 175). і т. д.), мають якесь відношення до згаданої концепції стародавніх арійців Але можна пояснити цей звичай і як модифікацію військових забав, що мали місце під час шлюбу у багатьох народів У сибірських татар під час шлюбного поїзду давали премії тим, хо перші з'являлись у хаті молодої Ці премії вішали на стовпи, перед хатою. Першу премію діставав той. хто прибув перший, і т. д. (Laumier. op cit.. 262). В усіх країнах, де існує цей звичай, дають цим послам стрічки або якісь невеличкі дарунки.

лае спние». Після того вона боре пнріг, то його прислав молодий, та чіпляє собі його до правої руки (Разом Із тим вона дає свій, пиріг послам, щоб вони віднесли його молодому 'в обмін на той, що вона дістала від нього. Мати зустрічає молодого на порозі хати І кінцем мнзинця тричі маже йому щоки, чоло та підборіддя медом¹⁵⁴, що вона взяла його з пирога своєї дочки. Молодий підходить тоді до молодої, що весь час сидить за столом, і, побачивши, що її старший брат сидить поруч із нею, поспішає відкупити в нього місце, гфопонуючн йому топірця або гроші. Брат, продавши сестру, втікає попід столом, а молодий б’є його батогом по спині. Те саме він робить і з молодою і після того сідає поруч з нею. На столі перед ними лежить пшениця, ше з того часу, як молода сідала на посад, та чарочка з медом. Два гільця, молодої й молодого, що їх носили перед ними, як вони йшли до церкви та вертались звідти, також фігурують на столі. Молоді кілька разів цілуються, і молода підносить страву до рота своєму молодому ^І5Й.

8

Розподіл подарунків. Шлюбна плата на користь роду.

Зачіска молодиці. Розподіл короваю. Вечеря. Дівчата виходять.

Церемонія з діжею. Приготування до від’їзду. Грабунок посагу.

Прощання. Ритуальні удари. Від’їзд кортежу. Пісні.

Після того як молодий сів коло молодої^IS6, починається розподіл подарунків між цілою її ріднею, І це відбувається в супроводі ріжних церемоній та благословення. Тут ще раз ми бачимо останки стародавнього викупного чи, точніше, платню від молодого цілому роду, до якого належить молода. Дружко або старший боярин, діставши благословення від старости, кладе кожний подарунок окремо на тарілку з хлібом і голосно викликає того, кому подарунок призначений: «Чи є в хаті такий а такий родич молодої?.. Молодий та молода, сват і свашка та я ласкаво просимо прийняти цей почесний подарунок. Прошу вас!..» Сама урочистість цих закликів, реєстрація,— звичайно, ритуальна,— цих дарунків на сволоку батогом, нарешті, формальний договір щодо цього, в якому точно означено число, а навіть вартість дарунків,— все дає право думати, що це не були жертви з доброї ласки та з великої приязні молодого, але що вони являли собою плату за молоду на користь цілому роду. У болгарів цю плату платили грошима і дуже добре відріжняли од агарлика чи баштино право (батьківське право), якого не платили, коли молола не заховала дівоцтва; згадана плата має у них назву обучта (oboutchta), цебто взуття, і батько проданої молодої на ці гроші справді купував взуття цілій родині, чн, краще сказать, родинній комуні, тоді

^ІМ Шлюбний обрид а мсдст. Д?Ж* поширений у стародавніх індусів, практикується у багатьох народів (А de Gti bern?t і», op. cil, 100, 156. 197; ?умиоиі>, О сяяа обр , 149 fSO; Wood, The wedding day, І, 219), a особливо y південних слав'ян (болгарів та оеибія).

^,se Науко, вил М Наумояича, )Ш. VIII, 480-481.

¹¹⁴ в певних місцевостях Галичини мплодн* знову нов’изуїпть рушником або поясом, що його протягають. ім під руками, і вони цілий вечір достаються и такому становиш |0 Roaxfctcwtra, op. dt 32) ? шдусіп батьки молодої ів'язуе р?кн милодкя сянтою траво», мали іх одежі також jbVj.ihi {Walter К Kelly, Ourio*Mks of indo-euttifieufi Iradilion and lolk tore, L 1863, 292) Цей хончяй дуже поширений у всіх пародія f див ?d. dvj op. eit . M. 47, Gaya, op cit. 57, 61, 111; Laumier, C?r?m. nupt. 180, 192. 211, 233, 252, 329, Wood,The wedding day. I. 127; A. de Gubernatis, op. cit., 220), а тому, mo він оснований на тому самому прннинні, що А мучення рук та звичай їх зв'язувати, то його заведено і до християнського культу. (Quod ant nn nu Den tes post benedictlonem vitae uno invicem vinculo copulantur. videlicet, ne compagem conjugalis unilatis disrumpant (isid Hisp. цнт. у Гільдебрандта. De nupttis etc., 76).

як агарлик належав йому персонально, хоч найчастіше він дає його дочці як удовину частку ^|&|. Ще инша обставина дає нам право триматися нашої думки щодо цього: коли розподіл дарунків скінчено, жінки, то не належать до родини, але, очевидячки, належать до того самого роду, вимагають також своєї частки. Взявши відро та вилізши на лану коло печі (завше священне вогнище), вони б’ють у відро, як у бубон, одночасно співаючи та вимагаючи своєї частки викупного ^,м.

Негайно після того переходять до розподілу подарунків од молодої. Мати молодої іде до комори та приносить звідти відро, повне вишиваних рушників їх дають старшому бояринові молодої, а він кладе кожного рушника окремо на тарілку та розподіляє їх межи всією ріднею молодого з тими самими церемоніями, які ми описали вище. Хор супроводить все це піснями. Тому, що подарунки від молодої бувають завше тільки рушники, здається, можна гадати, що ми маємо тут тільки ще раз повторену церемонію «в'язання», пристосованого тепер уже до цілої родини молодого.

Починають потім розплітати косу молодій (коли цього не зроблено раніше, як це ми вже вказували, або коли це не має бути зроблено трохи пізніше) та зав'язують їй на голову серпанок, звичайний для молодиці. Церемонія ця відбувається так: староста благословляє починати, молоду садовлять, най частіше на діжі, застеленій кожушиною: підходить молодий, виймає з коси стрічку, що була туди вплетена, та бере її собі. В деяких місцевостях, де дівчата носять у косах багато бинд. як от особливо на правому березі Дніпра, сама мати виймає їх з коси молодої. «Мати дочку годувала,— каже пісня,— нині ворогом її стала: бнндн з кіс її виймала, білим серпанком в'язала». Дві свашки стають коло молодої, кожна тримає хліб під пахвою Вони розчісують молодій волосся, мастять маслом, а потім одна з них бере гребінь, зачісує цим молодого, а після того тим самим гребенем чеше волосся молодій ^ІМ. Свашки чешуть так по черзі, тричі під час цієї церемонії переміняють хліб, кожний раз цілуючи його. Потім (иа лівому березі Дніпра) заплітають волосся молодій не в одну косу, як цс роблять всі дівчата, а в дві. Молода мусить конче плакати під час цієї церемонії ^|6и. Після того беруть очіпок і намагаються вдягти його на голову молодій, але вона зриває його з голови та відкидає геть від себе, на поріг хати. Коли їй пощастить це зробити, а парубки, що стоять коло порога, заберуть очіпок, то молодий мусить викупити його, давши їм трохи грошей. Нарешті після того, як молода відкинула очіпок тричі, його остаточно вдягають їй на голову, і тоді підходить до неї мати з наміткою і покриває нею дочку, перед тим перехрестившись. Наміткою покривають молоду поверх очіпка, і вона, так само як і раніше.

мусить противитись цьому ^l,lS; часто, перш між начепити намітку, нею помахають кілька разів над головою молодої ^|м.

Вбравши молоду в намітку, иноді ше надягають їй шапку молодого. Але вважалось би з боку молодої за образу для молодого та за велику неввічливість, якби вона спробувала скинути її з себе.

На Катерннославщині дружко кладе очіпок та намітку па віко діжі, ставить віко собі на голову й обертаться кругом на одному місці Трді нахиляють голову молодої, і брат її починає розплітати їй косу, а свашки та сестри налягають очіпок та намітку. Само собою, що молода мусить увесь час плакати і трохи противитися цій процедурі .

Пісні, які супроводять оці церемонії і що їх співають свашки, в поетичній алегорії дають зрозуміти молодій, що вона з цього часу належить до їх стану і мусить примиритись із своєю долею: «Хилися, калинонько, хилися, не журися, невістонько, не журися; обломаєм калиноньку, заберемо дівчиноньку». Дівочий хор, одповідаючи, каже молодій: «Ми зведемо калиноньку, не дамо ми дівчиноньки». Тоді свахи ваблять дівчину, обіцяючи їй очіпок з перлами. Дівчата, зі свого боку, радять їй не спокушатись обіцянками свахи та обіцяють їй від себе знову заплести їй косу та прикрасити її вінком з перлами. Свахи переконують далі, що очіпок молодиці кращий, ніж дівочий вінок, а потім, вдаючи, що вони вичерпали всі аргументи, звертаються до матері та просять, щоб вона вийняла стрічки з коси своєї дочки. Тоді дівчата співають: «Бідна Маруся, жалко нам, що ти покликала нас на вечерю»,— начебто хочуть одійти Тоді поїзд молодого, наче виправдуючись в усіх насильствах, зачинає иншої пісні: «Зозуля в садочку звила собі гніздо, та жалкується, що сокіл ¹⁴⁵ знищив його та порозкидав зозулята». Сокіл одповідає: «Марно гніваєшся на мене, це не я зннщив твоє гніздо та розкидав твоїх зозулят; гніздо знищив буйний вітер, а дітей розкидав дрібний дощик...* Маруся жалкувалась на Василя: «Нащо ти розплів русу косу, нащо розігнав моїх подружок*.— «Не жалкуй, Марусю, - одповідає, їй Василь,—це не я розплів твою косу, це твій рідний брат, це не я розігнав твоїх подружок, це старший сват* ^ІЬ6.

Скінчивши обряд покриття голови молодої, приносять урочисто жертве-ннй хліб — коровай — та починають процедуру його розподілу. Старший боярин, вимивши руки, тричі просить у старостів благословення принести коровай: «Пани старости та підстарости, благословіть святий коровай до хати внести». «Хай вас бог благословить!» Потім він іде в комору і вертається, несучи коровай на віку діжі, застеленому наміткою. Ставши на порозі хати, він не раз просить дозволу старостів переступити поріг, і то завше з тою самою сакраментальною фразою, то повторюється без кінця в усіх шлюбних обрядах. Після того старший боярин входить до хати і ставить коровай на стіл. Розуміється, все це іде в супроводі ритуального співу, і хор, як це він робить завше, описує та пояснює кожний чин весільних персонажів. Діставши від старости благословення на розподіл короваю між усіма присутніми, старший боярин цілує його ¹⁶⁷ та починає краяти «золотим ножем», як каже пісня ^|ь®, а його товариш розкладає на «срібну тарілку» та розносить усім присутнім, за порядком споріднення та за віком кожного. Верхня частина короваю, як ми вже зазначали, являє собою місяць: розрізана по половині, вона припадає молодим; мати та батько милодої ^ІМ дістають дальші шматки і т. д. В той самий час хор нагадує старшому бояринові, що пін також має право на участь в цьому розподілі; він вимагає своєї частки, загрожуючи, коли іцо, не віддати молодої (Чуб., № 1067), а то й загороди-

«Aubrev sag« in one Ы his manuscript.*: «When I was a liltleboy (before the civil wars) have seen accorrtag ^l° *^*_e^^U5,om Hen, the bride and bridegroom kisse over the bride-cakes at the table» (Wood, op cit.. 225—226)

«Щоб виявити активність та завдячувати свос щастя тільки самому собі, римлянин з нагоди свого шлюбу власними рухами чинив жертви, хоч при всяких инших обставинах він це доручав жерцям» (Consensu parentum labulis etiam mar lus nuncupates, ad nuptias oflicio frequenti cognatorum et affinium stipatus, temp lis et aedibus public» viel.main immolabat. Apul?e. Metamorph . I. IV) Ed du Mcril, op cit., 38

В східній Україні мати дістає при розподілі пару черевиків, зроблених з тіста, а батько одну сову, з числа тих, що оздоблюють коровай Е. П. Радакова, Свадьба въ сел? ОрловкЪ Славяносербскаго уЪзда (Рукопис).

ти молодому дорогу та одібрати в нього коня («Степ», ст. 213) . Цей звичай, так само як і зазначені вище звичаї перейми та викупного за молоду, вказують на сліди дуже старих соціяльних форм. Явна річ, було необхідним, щоб усі присутні родичі брали участь в розподілі цього священного хліба, бо колись існував навіть, як це показує одна, мабуть, дуже стародавня пісня, звичай засвічувати свічку та шукати по всіх кутах хати, щоб переконатись, що нікого з родини (чи роду) не забули наділити (Чуб., № 1074). Крім того, сліди цього стародавнього звичаю ми можемо бачити ще й у тому, що старший боярин тричі запитує присутніх, чи всі мали свою частку короваю. Пісня, яка висловлює побоювання, чи вистарчило короваю для всіх, також заховує в собі зазначені сліди (Чуб., №№ 1065—1066). Підкреслім у цій церемонії розподілу короваю ще факт, який, явна річ, має абсолютно релігійний, а одночасно й юридичний характер: старший боярин, перед тим як поділити коровай, обома руками здіймає тарілку над головою, иноді навіть вдаряє цею тарілкою об сволок. Зовсім те саме роблять індуси, коли, сідаючи їсти, першу ложку рижу вони здіймають врівень з головою та присвячують у думці цей риж Сіві (Siva) чи Вішну (Vichnai) ^|70.

За розподілом короваю іде останній акт весільних обрядів у хаті молодої, а саме — переведення її до чоловікової хати. Починають з вечері, що була колись, без жадного сумніву, цілком ритуальною і заховує й тепер відповідні цьому характерові риси. За стіл сідають за тим самим порядком, як сиділи на посаді, цебто молодий на почесному місці, на покуті, під образами, молода по праву руку коло нього. Далі з обох боків сідають особи, що входили в поїзд, за винятком старшого боярина, що сідає навпроти молодого. Після того як староста благословить, як звичайно, подають вечерю, що на цей раз складається переважно із звичайних страв. В деяких місцевостях, однак, дотримують дуже стародавніх обрядів. На Поліссі, наприклад, подають півня, що його печуть за селом, на якому-небудь горбочку, живого, прив’язавши його до драбини чи якогось дрючка, обмотаного соломою ^|71. Молоді зовсім не їдять за столом, а потім ідуть вечеряти в комору, і то тільки виконуючи цим те, що наказує звичай: їм дають туди тільки одну тарілку та одну ложку, якою вони їдять по черзі³⁸.

Після вечері нагадують дівчатам, що їм пора прощатися з молодою та йти додому: «вона вже не ваша, вона — наша» ^|73. Всі дівчата одходять, прощаючись з молодою словами ніжної пісні:

Прощай, прощай, уже ми йдемо.

Уже твоє дівування З собою беремо.

(Чуб., № 1130).

В одній з весільних пісень говориться: «Іди собі, ти вже невіста, ти вже відокремлена від нас; ти заручена, то вже вийшла з нашого брацтва; ти молодиця, ти вже не дівчина» ^|74. Старша дружка, прощаючись з молодою, бере її за руку і вдає, що хоче її забрати з собою; але молодий зараз же старається затримати молоду, вхопивши її за полу одежі. Він тримає її за полу весь час, поки дівчата прощаються з нею. Дівчата, що вже жадали від неї, щоб вона віддала їм свого вінка та бинди з коси, спиняються ще раз під вікном, щоб запитати, де її ключі. Молода відповідає їм ритмічною фразою: «ключі в пшеницю я закинула, щоб заміж вийшли всі ви на ближчі м’ясниці; ключі я в овес закинула, щоб ви всі пішли тою самою, що й я, дорогою» ^|75.

Зараз же після того, як одійдуть дівчата, виносять у двір діжу, ставлять її на лаву та покривають рушником. Кладуть на неї хліб та сіль. У східній Україні (Слободська Україна) замісць діжі иноді ставлять просто цебер. Потім приводять за рушник молодих. В супроводі всього товариства молоді тричі обходять навколо діжі ³⁹. Иноді кидають молодій під ноги поліна, щоб пізнати, чи працьовита вона. Пізнають це, спостерігаючи, що вона робитиме з перешкодою: чи просто йтиме на поліно, не звертаючи на нього уваги, чи відштовхне його ногою, чи нахилиться, щоб рукою одкинути його; останній спосіб вважається найсприятливішою для неї ознакою . Виконавши цей обряд, всі вертаються до хати. Свахи, які ще не відійшли, починають співати пісень, що відповідають розлученню молодої з родиною, а бояре молодого беруть посаг молодої та навантажують його на віз. Найважніша частина посагу — це бодня у бідних чи скриня у заможніших. В ній переховується білизна та инші речі з одежі молодої⁴⁰. Наподоблюючи крадіж та грабунок, бояре жартами хапають все, абищо. Беруть коцюби, сита, віники, миски, хапають навіть образи. Одночасно сільські парубки роблять всякі збитки, щоб перешкодити молодим од’їхати: крадуть батога, виймають затички, що тримають колеса на вісях, тощо ^|79.

Батько й мати дають останнє благословення молодим, і після того їх виводять з хати. Бояре допомагають молодій сісти на воза ¹⁸⁰ і кладуть їй у ноги чорну курку з зв’язаними лапами, що їй дала мати ^ш. Иноді молодий перший сідає на воза; тоді вкривають молоду ще наміткою чи великою хусткою. а молодий з дружком, шо сидить спереду, тричі проїжджає возом коло молодої, і за кожним разом, їдучи повз неї, він ляскає в повітрі батогом, а то й злегенька вдаряє молоду, примовляючи: «Кидай батькові норови та бери мої!» Потім молодий та старший боярин сідають з обох боків коло молодої на возі. Тоді мати підходить до коней, прикрашених червоними стрічками (якщо це воли, то роги їх оздоблені позолочуваним папером), бере їх за поводи й виводить на вулицю, бажаючи ще раз щасливої долі своїй дочці: «Щаслива тобі, донечко, доріженька та цяя ніченька!> Все це відбувається вже в досить пізню годину ночі, і жінки супроводять весь обряд піснями.

В одній з цих пісень говориться:

Викотили, викотили,

Та медову бочку ^|вг.

Видурили, видурили В пана свата дочку.

Та поклали її, милу,

На постелю білу...

Ой ми ж її не дурили,

Сама захотіла Червоного буряка До білого тіла...

В иншій пісні рідня молодої звертається до товариства молодого та просить їх не бити дівчини та не сварити її, а прийняти її, як гостю, не пускати її ходити босою по росі на луках та давати їй кожуха зимою. Мати молодої звертається нарешті до свого зятя та просить його пригорнути жінку до свого серця та дати їй ознаку, цебто дати доказ її дівоцтва .

Дочка прощається з матір’ю дуже ніжними словами:

На добраніч, на добраніч,

І не на одну годину, і не на всю ніч,

І не на всю ніч, і не на весь рік,

1 не на весь рік, а на весь вік.

А бояре похваляються, голосно співаючи:

Ми бояре-ловчі, у нас ноги вовчі;

Ми вловили звіринку, вона має перинку...

Мн її піймали, у перину загортали... ^іа

форму грабунку: двом молодцям з роду вбитого доручається заграбити умовлену частину худоби з роду того, хто вбив (Макс КовалсвскіА, Законъ и обычай на Кавказ? II. 17)

У всіх слав'янськнх та індо«вропейських народів молода іде в супроводі товаришів молодого, иноді по-військовому озброєних, щоб оборонятись та відбити всяку спробу захоплення молодої (Ed. du M?ril, op. cit., 50; Laumier, Gfcrem. nupt., 138, 159 etc.).

^1,1 У Болгарії замісць курки дають півня, оздобленого намистом з печених кукурудзяних зерен. Один з слотів урочисто несе його в поході-

Про символічне значення бочки див. Потебня, Обьясненіе малорусскнхь я срод. народи пгсенъ, II, ст. 9 ^,м A Wereszczyteka, op. cit. (Рукопис).

^,И О Roszkiewicz, ор cit., 27, № 124. 125

Ритуальні удари батогом, що молода дістає від свого майбутнього чоловіка, практикуються у всі* слав’янських та в инших індоєвропейських наро-дів¹“⁵. їх пояснюють самі слова молодого, які він примовляє, і пісні, і коментарії вчених, як символ підлеглости жінки чоловікові. Сумцов, на нашу думку, дає дуже правдоподібне пояснення цього примітивного значення. Він знаходить в них аналогію з ритуальними ударами луперків під час луперна-лій (Lupernalia —свята в честь Пана) у стародавніх римлян та з медоносними батогами асвінія (Asvines), шо символізували ранню та вечірню росу, шо сприяє родючості нив ^us“. Цей погляд підтверджується звичаєм, що переховався в багатьох місцевостях, де молодий тільки обмахує довгим батогом молоду з усіх боків ^|в6, а то й вдаряє ним по возі'®⁷, об'їжджаючи навколо. Знаходять також вказівки щодо цього звичаю на Білорусі, де молодих підіймають зі шлюбного ліжка ударами батога; тут батіг чи палиця фігурує, як і взагалі в більшій частині шлюбних обрядів. Знаходять також наближення до цього у пісні, що її співають, виконуючи звичай посипати зерном людей та хати на Новий рік; в цій пісні св Ілля сходить з неба на весілля з хлібовим батогом у руках. Де махне він батогом, там родить збіжжя.

Але можна припустити також ще й инше пояснення, ке таке міфологічне, але яке не виключає, однак, пояснення Сумцова. «Необхідність покладатись на нам’ять свідків,— каже Ed. du M?ril,— дала походження одному дуже брутальному звичаєві: після всіх обрядів присутні жорстоко вдаряли один одного, щоб краще все запам’ятати* ^ІМ. Як каже Макс. Ковалевський, подібні удари, як символи чисто юридичні, практикуються в країні хевсурів на Кавказі при складанню договорів: «Не забувайте, що в мене позичено стільки й стільки грошей!> Це нагадує поличннкн штирійських селян та січення хлопців у Великоросії, коли відновляється межа після сперечання "*⁹. Релігійний ритуал міг перетворитись тут в символ.

Під час цілого походу до хатн молодого весь час співають: «Вроди, боже, гречку, чорну, кострубату; ми ведем невістку, молоду й багату»^|1JU,

Привезено гілля

Ой з-за гір та й в поділля.

Посажено го в місті, в городочку,

Під муром в холодочку.

На білім камінейку;

Вином го підливано,

Шафраном підсипано.

Марно зілейко заквіло,

І маленько зародило.

Єно дві ягодойки,

А обі червонойкі ^,91.

' Див : Сумцоаі., О < плд обыч, 94. Krau», Sitte und Brauch der S ?dsU*«i, 386; Бо«п.. Кт.врачипчу npauy бодгаръ, 40. Ltrbrecht, Volkskunde. 376, 377; Laumier, C?r?m nuptiales, 91 ; Wood. The wedding day, II, 48, 112, etc. У чгремисіп Каїаиськоі губернії полола не зразу сідає иа воза; вона ставить одиу ногу та А одходить Так вона робить тричі, аж поки віэиик поїзду не эмушус П сісти ударом батога (Смириоа? Черемисм, 130, 131)

Сумцоиі., op eil., 94, 95 ' Он. Гриша, Весілля в Галицькому повіті Полтавської губ. (Рукопис).

Елена Марковимъ, op. cit., Степ. 215.

Ed du Mer І, op cit., ІЗ. *У Швеції, після шлюбного благословення, коли налягають перстень, присутні, повернувшись спинами, б’ють один одного кулаками, щоб запам’ятати такий урочистий акт. так само, як роблять вони, коли комусь надається шляхетство» (De Collieres, I.a foresle nuptiale, геітпрг. 1865. p. 83). їм ^^акс КовалевскіА. Законъ и обычай на Кавказ?, M.. 1890, ст. 110.

A. WeresrczyAska, Вессілля в Острополі (Рукопис!.

Чубинскій. Труды экспед. IV, № 1236

Варто зазначити луже цікаву пісню, де говориться спочатку про захоплення дівчини, потім про її розчарування: «Цього вечора наш Василь не спав до півночі, все гадав, як йому звести молоду Оленку». «Оленко. зозуленько сива, іди з нами: наші горн не такі, як ваші, а складені з креміню, наша трава не подібна до вашої, у нас шовковая; наші поля вкриті рожами, а річеньки течуть медом; наші сади заросли тернами, на вербах ростуть горіхи, а наші дівчата у срібло вдягаються*. Молода Оленка не спала цілу ніч, готувалась до від'їзду. Проїхали гору, проїхали другу, на третій спинились. Тоді молода Оленка питає: де ж ті крем’яні гори, шовкові трави, рожеві поля, медові річеньки тощо? Василь одповідає: «Рожеві поля —твоє личко рожеве, шовкова трава — твоя руса коса, медові річки—твої милі губки, тернові садки —твої карі очі...» Оленка сіла Й задумалась... далі стала гірко плакати: «Боже мій милий, як я каюсь тепер Маю батька, як сокола. І кинула його, мала матір, як жайворонка, та й залишила II... Боже мій, якого лиха я наробила!.. Хто вишиватиме сорочки, хто піде до криниці по воду, хто вимете хату, коли їхня дочка пішла так далеко від них?..» Садовлять молоду Оленку на віз. Мати Оленки слідом іде: «Зятечку мій, я віддам тобі коня вороного, верни мені мою дочку в дівочому вінку; я тобі дам другого коня,— верни мені мою дочку вдягнену, як вона була,— у сріблі; я тобі дам, зятечку, коня та золоте сідельце,— верни мені мою дочку дівчиною».—«Я не хочу коня вороного, бо Ж Оленка буде Й у мене ходити в сріблі; не хочу я Й коня з золотим сідельцем, бо краля дівчина Оленка тепер моя» ¹⁹².

ПІснІ, то їх співають свахи, дуже точно трактують сюжет На запитання молодої: «Куди везете мене? Що хочете зробити зі мною?» — вони відповідають руба: «Ми веземо тебе на тік, на тік разом З парубком, бравим молодцем» '**. Переїжджаючи повз церкву, молода зіскакує з воза Й біжить до церкви; гам вона вишукує в стіні яку-небудь щілинку й кидає туди дрібну грошину В українців, що були масами переселені до Саратовської губернії, молодий цілує церковний замок, для чого — про цс ми скажемо далі

9

Молоді в хаті молодого. Хатнє вогнище. В коморі. Перестороги. Українські весільні пісні (epithalames).

Роззуття молодого. Весільна вечеря. Урочистість постелі. Оголошення дівоцтва. Докази. Посольство до матері молодої.

В той час. як молоду виряджають з її хати та поїзд рушає в дорогу, в хаті молодого роблять приготування до прийому молодих — жданки. Мати молодого скликає сусідів, всі сідають за стіл, їдять, п’ють та співають, чекаючи на прибуття поїзду. «Топи, мати, піч трохи пізніше, чекай на сина, що привезе хорошу невістку, оздоблену вінком з рути». «Гей, ви, півні, не співайте зарані, співайте пізніше, бо наш староста їде зі Львова». «Грицько спати йде в садочок, а з ним і Маруся, несе вишні та черешні, яблуко в подушку...» «Веде шпачок свою жінку, завів у коногілю... Бідна жінко, матимем злидні:

^,м О- Rosikiewki, op. cit., 38—39

«Кіевская Старина», іШ, II. 394 395

M?nch, op. eit-, 131.

будуть ДІТИ, буде Д60€, три, чотири, шість, сім,— усіх десять. Треба іти до попа, питати, як звати? Грицько н Стецько, Гаврило та Данило, Іваи та Степан, Денис та Фетис, усіх дев’ять»..

Коли з'являється молода, починають співати: «До нас, до нас! У нас весело й гучно; у нас вітер мете хату, сонце хліб нам пече, сама вода ллється в бочку, бо такі у нас звичаї» '**.

Прийом молодих у хаті молодого цілком одповідає тому становищу, яке мусить займати в екзогамічній громаді дівчина, вихоплена з чужого роду. Передусім молода мусить перейти через очищення, щоб розвіяти сліди магічної сили, що вона могла дістати від своїх з ріжною метою, починаючи від свого увільнення аж до поневолення чоловіка Тому молоду та цілий її поїзд переводять через вогонь '**. Ще нині, коли весільний поїзд наближається до хатн, запалюють перед хатою багаття, — чи просто трохи соломи,— і заставляють проїхати воза з молодими через нього. В деяких місцевостях цей звичай замінено тим, що йдуть назустріч поїздові з походнями чи просто з шматками запаленої смоли; иноді також окроплюють поїзд водою ^IW. У бойків, у Галичині, молода не злазить з воза звичайним способом, а стає на дишель (все одно, чи їдуть кіньми, чи волами); дійшовши до кінця дишля, вона злазить на землю .

Потім починається прийом молодих батьками молодого, що виходять на поріг хати з хлібом та сіллю. Церемонія ця також має риси релігійного характеру давніх часів. На Поділлі мати молодого питає свою невістку: «З чим ти йдеш до мене?» — «З хлібом, та сіллю, та з твоїм сином»,— одпо-відає молода, і після того вона обмінюється хлібом зі своєю свекрухою. В деяких місцевостях скидають потім з молодої намітку і кладуть цю намітку на піч '**, Увійшовши в хату, молода зараз же приносить першу жертву пенатам свого нового дому і тим приєднується до культу родини свого чоловіка: вона кидає у підпіччя чорну курку ¹⁰⁰, заховуючи при тому ритуальне мовчання Екзогамічний характер шлюбу та ворожі почуття молодої до її нової родини виявлені не тільки в цьому звичаєві мовчання, але також і в народному забобонові, що коли, пускаючи курку в підпіччя, молода встигне зирнути туди і в той самий час висловить у думці бажання, щоб свекруха вмерла, то та конче-таки вмре того самого року. Через те в деяких місцевостях, маючи це на увазі, щоб запобігти цьому, гасять у хаті всі вогні перед прибуттям молодих, а жінки стають перед піччю, щоб не моЖна було в неї заглянути. Тоді молода, ввійшовши до хатн, в пітьмі застелює стіл скатіркою, що вона її принесла з собою, і кладе на стіл свій хліб; потім пускає під стіл курку, а образ, принесений з рідної хатн. кладе на лаву. Виконавши все це, вона перескакує через стіл І сідає на покуті. Тоді засвічують свічки, й усі сідають за стіл Иноді також свекор, зустрічаючи невістку, дає їй шматок цеглини з печі чи сирого буряка тощо. Молода все кидає на землю. Це звуть приохочувати молоду^ш. що. без жадного сумніву, виявляє сліди екзогамії. У східній Україні, нк і в багатьох инших місцевостях, хор радить не лякати щойно приведену молоду: «Не робіть гомону, не лякайте; нехай наша пере-пілонька переймає соловейкові звичаї» ^ма.

Прилетіла сова,

Сіла собі на покуті У червоних чобіточках.

Не кишкайте, не полохайте,—

Нехай собі привикає,

Хліба-соли поїдає Та додому не тікає.

(Чуб., № 1246 та ин.).

У гуцулів, коли молода сідає до столу, їй дають хлопчика, якого вона мусить посадовити собі на коліна, щоб перша дитина в неї була також му-жеської стати ²⁰⁴. Після того дружко, взявши трохи сиру в хустину, стає на лаву чи на ліжко і вдає, що він наймає робітників на службу молодій, він дає кожному з них на задаток шматочок сиру і відзначає вуглиною на сволоці^ї05.

Найчастіше, однак, просто приводять молодих до хати та садовлять їх на посаді. Тоді хор співає:

Циіт калиноньку ломить.

Сон головоньку клонить,

Підіте, постеліте.

Спатоньки положіте...

Стелимо дві подушки,

Де ляже дві душки.

Спіте, дітоньки, чутко.

Бо трете буде хутко.

(Чуб., № 1265, 1274 та ин.).

В нншій пісні хор звертається до матері молодого:

Приїхала молодая, мати,

Де ми її положимо спати.

Положимо на печі, то на печі душно.

На припічку важко, а на землі блохи;

Виведемо її до комори трохи

Дружко га сваха заходжуються слати шлюбну постіль, і це мусить бути конче в коморі. Тільки в граничних повітах на сході України (на Катери-нославщині та в її далеких півпічио-західніх околицях Городенщин.і та почасти Сідлеччина) звичай одступає від загального правила. В першозга-даних місцевостях кладуть молодих в самій хаті чи в сусідів, і в останньому випадку їх приміщують у повітці чи в клуні. Треба вважати, що цей останній спосіб заховує в собі найвірніше риси архаїчного шлюбу, бо тоді шлюбне ліжко знаходиться не тільки поза хатою, де живуть люде (цього виразно дотримують майже скрізь) ^їп7, але ще й біля току, де молотять збіжжя. Цей факт має спеціальне значення, і ми постараємося дати йому пояснення в нашій праці. А щодо звичаю класти спати молодих поза хатою, то це дуже добре пояснюється наподобленням переховування молодого подружжя, як то мусілн робити, коли умикали молоду та боялися здогону. В Сідлеччині заховався звичай потай заводити молодих до призначеної для них комори. З комори мусить бути, по змозі, забрано все, що в ній складається, так щоб у ній не було нічого, крім ліжка. Дружко приносить з клуні куль соломи^г08. Иноді він кладе також сніп збіжжя під подушку. Свахи та ще хто-небудь з бояр стелють цю солому на підлозі чи на ліжку, вкривають її рядном та кладуть килим чи кожушину, що має бути за ковдру. Иноді стелють постільні речі, що їх привезла з собою молода, але завше на соломі. На Поділлю для молодої кладуть солому та подушку, а для молодого кілька полін та великий камінь, що має бути йому за подушку²⁹¹¹. Тим часом свашки співають:

Ой хто буде спати,

Будем йому та постіль слати:

Соломки в головку.

М А Максимович. Збірка невиданих весільних пісень. № ЗО та 16. Завдяки нашому землякові проф М Л^агоманову ми дістали до нашого розпорядження цей рукописний дуже цінний збірник

У великоросів, у оренбурзьких козаків шлюбну постіль також ставлять у шопі. повіті чи в літній кухні (Помомаревъ. Обрядиый обычай. «С?верный В?стмп», 1890, VI. 66-67).

^ Потебня, О мнфичсскомъ значеній н?которыхъ обрядовъ, 74—75

Чубинскій. Труды wen.. IV, 629 «В місцевості Шартреи (Chartrain) у Франції в ліжко насипають рубайсь го кінського волосу та шпильок, в найвищому товаристві чинили такі дитинства (Ed. du M?ril, op. cil.. 69). У Нормандії молодий мусів іти по сходах до кімнати задом, молитися перед віником тощо (ibid) «Nel Canavese usano assodarlo (il letto) e rendeiio semodo col mettere sotto I lenzuoli e і materassi patate, rape, pannocchi di meliga» тощо (A. de Gubernatis, op. cit.. 231)

Сіния під колінця,

А м'яти під п’яти.

Щоб було м’ягко спати.

(Чуб., N) 1266).

Подібні, більш-менш грубі неприємності практикуються також тепер у слав'ян, особливо у болгарїв (Чолаков, op. cit., 24—25; Любеновъ, Баба-Era, 71). Ці речі, без сумніву, походять від часів початків індивідуального шлюбу, коли молодий мусів зводити рахунки з иншими чоловіками свого роду, як ми це побачимо далі. В головах ставлять образ, кладуть хліб та сіль. В деяких місцевостях кладуть також під подушку хліб та сир *¹⁰.

Коли все готове, дружко звертається до старостів, шоб благословили: «Панн старости та підстарости! Благословіть молодих на упокой повести». Благословення дають тричі, і тоді дружко з піддружим та старостами веде молодих за кінці хустини до комори. Одна з свашок несе меч²", що його передала їй світилка, а світилка негайно відходить, бо з того часу, як поїзд вступив до хатн молодого, жадна дівчина не сміє бути на весіллі. Це цілком зрозуміле; як ми це вже спостерегли, цілий весільний ритуал, разом з піснями, що досі був такий урочистий та пересякнутий релігійним характером, зміняє свою форму з моменту від’їзду молодої з батьківської хати; пісні, хоч І заховують увесь час урочистість та релігійні почуття, разом Із тим набирають з цієї хвилі вакхічного та еротичного характеру, який дедалі все посилюється та досягає максимуму в момент відходу молодих на шлюбну постіль. Як ми це побачимо далі, це не можна вважати за наслідок невтрима-ности, до якої вдаються люде, підбурені алкоголем; навпаки, в цьому можна розпізнати безсумнівні сліди примітивного культу, що до нього належить цілий цей ритуал.

Одна з пісень, що її звичайно переважно співають при цій нагоді і яка цілком наближається до ведичного культу, говорить про фалос, наївно називаючи його повним ім’ям: «Його ведуть на припоні, як бугая... А він реве...», Іде проколоти об'єкт своєї жаги (Чуб., № І280). Він «тупоче в хаті, як ціла череда», та «плаче від буйної жаги» (Бердичівський повіт). «Грнць-ко стоїть, як бугай, а Маруся, як телиця» (Новгород-Волииськнй повіт).

Не йди, дівчино, в поле:

Там тебе бугай сколе Довгою тичиною.

Не будеш дівчиною.

(Збірник Максимовича).

В нншій пісні говориться:

Пішли дівки по корови.

Натрапили на бика.

Взяли бика за...

Давай, бику, молока.

(Чуб., № 1866)

^,,§ У Сідлеччині, як виняток з загального правила, дружко виходить з молодика потай ОД прмсутмід (Яичукь. Малоруськая свадьба вг приходь Корница, ст 47).

«Можливо.— каже Ed. du M?ril (op. cit., 23).— шо гоаа шпага, яку вій (молодий у Німеччині) тримав у руні на весіллі, спочатку була тільки спомином про містичний спис римлян, але потім вона набрала цілком германського значення та стада мсловмою погрозою проти невіриости жінки»

Чи ти, дівко, здуріла,

Чи ти ошаліла.

Три корови на оборі,—

Ти бика здоїла,

(Чуб., № 1683).

Цим реченням українська пісня буквально відтворю« ведичний образ «жінок безсоромних, що доїли бика Сома»⁴¹¹*.

Инші пісні також трактують це таким самим, цілком ведичним способом, порівнюючи акт, то має доконатись, з оранням незайманої землі. «Гей, бояре, говориться в пісні Новгород-Волинського повіту,— йдіть у лози та зрубайте нам занози; поїдемо орати, новину добувати... Хто новини добуде, той господарем буде» ^?IJ. «Гілуг не оре, і залізо не бере: тверда цілина, он не моя, материна Дайте батога, поганяти бугая, нехай пре... Будемо новину орати»’¹⁴ (Збірник Максимовича, Лв 29).

Поруч з цими піснями, що мають характер цілком поганський, стоять також пісні пізнішого походження, де заплодження замінено елементом христіянським Одна з них звертається впрост до бога і просить його бути в час акту, що має доконатись*¹⁵. В иншій пісні говориться, що хор був у бога, молився богові та св. Понеділкові (весілля звичайно буває в неділю), просив їх, щоб вони допомогли провертіти дірку ^ЇІ6. У двох варіянтах ше иншої пісні налякана дівчина скаржиться матері, що її ведуть до камори, каже, що молодий намагається доконати на ній певний акт... Мати підбадьорює дочку, кажучи в першому варіянті (Чуб., № 1279): »Цить, доню, він боже думає»; а в другому (Бердичівський повіт) - що це так піп нака зуе^а'⁷.

Роди, Боже, жито.

На корінь корнистий.

На колос колосистий.

Ой, наша дівчнна мала,

Навстоячки жито жала,

Навлежачки хлопцям

Далі, переходячи до аналізу почувань молодої, зляканої та засоромленої, хор, порівнюючи її почування з необхідністю увійти в холодну воду в річці, радить їй добре підійняти свою одежу, іти в воду, не боячись холоду, бо її засоромлення буде добре нагороджене тріумфом, який вона матиме, довівши своє дівоцтво (Чуб., № 1271).

Підійшовши до комори, дружко та молодий спиняються перед дверима, а молоду заводять туди свашки та починають її зараз же роздягати. Дуже рідко, як-от у Чигиринському повіті на Київщині, це доручають дружкові, але тоді він роздягає обох молодих; ше рідше, як це роблять у Мнхалкові на Міншнні, молодий сам береться за це. Свахи цілком роздягають молоду, вона зостається гола, «як маги ії на світ породила»; вони виймають їй навіть сережки з вух, здіймають перстні тощо. її обшукують дуже уважно Свахи доводять свої старання до останньої міри: вони мацають у неї під пахвами, обшукують її зачіску, розпускають навіть волосся, розчісують його гре-бінцем*'¹⁸, шукають в вухах, скрізь, як це ми читаємо в одному з невиданих рукописів, звідки ми й запозичили всі ці подробиці^гі9. З такою самою старанністю вони обдивляються її одежу та нову сорочку, приготовану спе-ціяльно для цієї нагоди; все це, щоб запевнитись, що ніде немає зав'язаних узликів, голки ані жадного нншого тонкого знаряддя чи икого-небудь про-торга, що ним можна зробити прокол. Звертаючись до свідоцтва Боплана, можна гадати, шо в XVII ст. звичай цей був регламентований ще суворіше; «Коли настає час класти молоду, споріднені з молодим жінки беруть її та ведуть до окремої кімнати, де роздягають її до тіла, обдивляючись її з усіх боків, між пальцями ніг, в инших частинах тіла, щоб пізнати, чи не сховано де крови, шпильки чи бавовни, просякнутої яким-небудь червоним настоєм, і коли вони знайдуть щось таке, настає у весіллі неспокій та велике заворушення; але коли вони не знайдуть нічого, вони вдягають її в гарну бавовняну (?) сорочку, білу та нову, потім кладуть її між двома ковдрами і вводять роздягненого молодого, щоб лягав з нею» ^ї!0.

Скінчивши огляд та надягнувши на дівчину нову сорочку, одна з свах іде з комори, здіймає з молодого шапку та вдягає на молоду. Молода, не маючи на собі нічого, крім своєї сорочки та шапки молодого, чекає на нього в цьому костюмі. Тоді дружко та піддружий, взявши молодого за руки, урочисто ведуть його в комору до молодої. Молода тричі вітає молодого. Потім його роздягають, і він підлягає так само дуже старанному обшукуванню, все для того самого — знайти якийсь вузлик чи ироторг. Ритуал вимагає, щоб молодого роззула молода. В одному з чобіт вона знаходить кілька монет, що їх завчасно туди покладено. Як свідчить Калиновськнй. в XVII ст молодий вдаряв свою жінку халявою ²²¹. Нині, навпаки, по деяких місцевостях молода мусить бити свого чоловіка (Чуб., ст. 653). Тим часом свахи співають пісню, де робиться натяк на вільний вибір дівчиною; стоячи перед необхідністю скоритись цьому привабливому для неї звичаєві, дівчина каже:

Роззуватиму,

Кого знатиму;

Ледачого обійду,

Не займатиму .

Нарешті молодим кажуть лягти на ліжко, і після того всі відходять, примовляючи: «Не лінуйтесь же тут, людей не воловодьте!⁴² Як свідчить Чубинськнй, дуже рідко де дружко та свахи зостаються; а взагалі скрізь молоді зостаються на самоті. В разі, коли перебування молодих в коморі обмежене, коли вони не мають зоставатись там до ранку, дружко чи піддру-жий зостається коло дверей, чекаючи, поки молодий стукне в двері чи просто кине чобота, щоб повідомити про виконання шлюбного акту.

Тим часом гості, що зостались у хаті, далі п'ють та співають ^та.

Репертуар пісень, добраних для цієї нагоди, має своєю метою вихваляти та поясняти той акт, що в той час має доконатись у коморі: «Світи, ясний місяченьку, освіти небеса світлом прозорим, щоб нашим молодим було ясно видко в коморі. Молода журиться, сидячи на постелі, а молодий її цілує, примовляючи: «Не журися, моя мила, час збирати калиноньку та давати подарунки твоєму батькові й моєму. Вже старі вони обоє, будуть пишатися подарунками* (Орловка на Катеринославіцині). Дівчина не може відважитись иа жертву:

Же б я була знала,

В панцір бим ся вбрала.

(Чуб., X» 1276)

Инша пісня попереджує молодого, щоб він обходився з молодою ласкаво, бо вона може викинути його з ліжка {Чуб., № 1283). А ще в иншій говориться:

Ой пішов дощик краплистий.

Та уродив черчик черчистий.

Та не вміла Маруся носити,

Та мусіла Іванка просити:

«Ой окраси, Іванку, сей черчик мій.

Та звеселимо увесь рід свій...»

(Чуб.. № 1333)

Далі пісні набирають грубого тону:

Наїхали купці з Холма,

Питаються, почому вовна.

Чорная вовна По червониому сповна,

А білая вовна По золотому сповна.

Руно на руно клали Й у середині дірки шукали;

Тицю-тнцю у білу вовницю,

Утрапили червону криницю.

Продрав котик стелю Та впав на постелю;

Поти качався,

Поти валявся.

Поки тій Марусі Між ніженьки вбрався.

(Збірник Максимовича, № 27. 7 та 8).

Зоставшись на самоті з своєю жінкою, молодий не гається увійти в інтимні зносини з молодою. Як твердить Чубинськнй (ні в одному з инших джерел, нам відомих, ми не могли знайти підтвердження цьому), молодий не сміє докінчити акт, а мусить обмежитись самою дефлорацією; зі свого боку молода, яку навчили свахи, відштовхує його зараз же після першого зближення ^ш. А наколи молодий з тої чи иншої причини не годен до чину, якого від нього вимагають, причину його несили звичайно вбачають у браку поваги до певних звичаїв та до певних заходів остороги, шо їх завше треба вжити; йому, наприклад, категорично заборонено оглядатись назад, як тільки він прийшов додому, особливо, коли його ведуть у комору. Так само це може бути пояснене чарами, то до них спричинилась сама молода, а то, може, до справи вмішався і якийсь ворог, встромивши десь голку чи зав'язавши вузлика. R першому випадку молодий має розірвати сорочку своєї жінки, щоб знишити силу чарів; у другому випадку шукають причину лиха і, коли знайдуть щось підозріле, кажуть; «От якийсь дідько з пеііла кепкує з нас!»

^m ЧуАиискіА. Труд* мспед. IV. ст 443 ІІгі факт, кили він працями* (а на дуже гхкльмі припустити йога), явля* собою дуже цікавий компроміс між обов'язковою дефлорацією (? вона. як ми це побачимо далі, стяла сутнім актом народного имюбу у всі« народі») та утрннаииян од тілесного сднаикя кілька день після шлюбу, ик то було прийнято т» рекомендовано старими релігіями. а також » ірнстіянством Сліди цього утримання знаходимо в іиду сів (Аа?аІДуапа. І, 8. 10; Pftraskara, І, 9, 8- 10, цит у Осипова. ор сМ., 173), у жидів (Tobias. гл. VIII, ст. 4), у греків тв > римлян («Primus nuptiarum die« verecundiae datur Macrobius». I. cap IS) Карфагенський собор иака зуваи його в IV ст (Sponsus et sponsa cum benedicendi sunt iacerdote a parentinu* et paranymphta oflerantur. qui cum benedictk>nem accrperint eadem nocte pro reverentia ipsius benedictionis in virgmitale permaneant Condi Corl-hag.. IV. con. ІЗ у Гільдебрандгя De nuptiia vet. christ.. M); духовенство рекомендувало цей івичай у Франції (Hk moneat eos ?acerdos ut triduo se custodian! a polhiciooe camiv Marlene. De antiquis ecdesiae ritfbus. 2. col 371; y Ed du M?ril. op eft.. 72). в Італії (ibidemІ. в Німеччині (ib ta Weinhoid Die deutschen Frauen. 260) і т д Духовенство вимагало від нетерпеливих кохаиців, шоб вони купували в них дозвіл «Мешканні Аббевіля одного дня,— оповідає Laumier (op. cit., ст. LV),— збунтувались yd ралом та вимагали права спати з своїми жінками з першого дии шлюбу, та. шо було иаАгіриіе.- шоб нікому нічого не платити за це право їм за грозили драконом, шо задуиіии сім іиршиї чоловіків Сарн, які занадто потішились використати з насолодою свої права Аббеаїльц) кпнли собі з цього дракона. Мертамійські лавники передали справу парламентові 19 березин 1409 р парламент прийняв наказ, в якому «заборонялось Аміеиському єпископові та священикам брати чи вимагати гроші з молодих за дозвіл спати їм з своїми жінками иа перший, другий та третій дгнь після шлюбу; цебто кожний мешиаиець міг слати

з своєю жінкою без дозволу спископа та його енншеників Ця постанова була проголошена при акламації цілої прекрасиої стати Пікардії» Цс втриманім й тепер спостерігають у болгарів (Чолакомь, ор сН . 92), у сербів (Ami Bou?. La Turquie d'Europe, II. 4%). y хевсурів (Макс Ковалевскій, Законі» и обмчай. II. 104) тошо

Але коли нічого довести не можна, обвинувачують молодого і навіть б'ють його. Тоді перша сваха бере молодого за руку, веде його у двір та примушує витягати всі цвяхи, які трапляться по дорозі: в дверях, у колесах тощо, аж поки він не відчує, що йому стало ліпше. Але капи молодий, після всіх заходів, все-таки не годен виконати сво€Ї функції, ііебто зробити калину, то його заступає дружко ^!35. Однак у деяких місцевостях конечну дефлорацію, яка будь-що-будь мусить відбутись, і то саме в цей момент весілля, робить сама молода або свахи, що просто проривають гимеп пальцями.

Наведені факти достатньо доводять, що оглид одежі молодої (так само як і мшодого) народний звичай вважає не тільки заходом, щоб запобігти хитрощам молодої, якій иноді треба сховати свій гріх, але й істотною осторогою для самого молодого проти чарів, що в ріжних формах можуть чинити на нього. Звичайно, дівчатам приходиться хитрувати: вони вміють, наприклад, заховати трохи пір’я, вискубленого з молодої птиці, бо в такому пір’ї тримається трохи крови, і т. д. А все-таки на ці остороги, що їх треба вживати, не треба дивитись так, як Боплан та инші дослідувачі, навіть новішої епохи. З більшою рацією можна пояснити їх значення як повір'я, засноване на символізмі, яке трапляється у всіх народів^2?f'.

На цілій східній Україні, на Лівобережжю, молоді лишаються в коморі стільки часу, скільки треба для шлюбного єднання, а на Правобережжі, на західній Україні, вони зостаються там цілу ніч і виходять звідти тільки другого дня рано. Тільки в кількох повітах, що межують з самим Дніпром та наближені до лівого берега, додержують лівобережного звичаю. У першому випадку дружко, після умовного сигналу (молодий стукає в двері або кидає свого чобота), всіх про це сповіщає. Тоді, взявши меч, ідуть до комори, щоб вивести звідти молодих. В деяких місцевостях, однак нечисленних, молодий.

подавши сигнал, ховається; подекуди, не так часто, він, навпаки, ховає молоду і мусить дати кілька копійок тому, хто її знайде. (Потім ми скажемо ширше про ці два звичаї). Свахи скидають з молодої сорочку й дають їй ту, іцо вона мала на собі перед тим; вони також надягають їй шапку молодого. У випадку, коли є докази її дівоцтва, молода мусить співати таку пісню:

Темного лугу калина.

Доброго батька дитина;

Сім літ по ночах ходила.

Цноту з собою носила;

Купували купці— не продала,

Прохали хлопці— вона не дала;

Шовком ніженьки зв’язала,

Свому Івану держала.

(Бердичівський повіт на Київщині).

Потім, згідно з тим чи иншим звичаєм, шо існує в даній місцевості, молодим дають спокій або урочисто виводять їх перед гостями. В першому випадку молоді зостаються сидіти на постелі, і їм приносять на вечерю печену курку ²²⁷ — страва, встановлена ритуалом, — хліба та доброї горілки. А тим часом сорочку молодої тріумфально несуть до хати й показують усім присутнім. У другому випадку молода вбирається у повний свій одяг. Сам молодий надягає їй на голову очіпок, свахи покривають її наміткою і до намітки додають червоний вінок, або, коли дівоцтво її не доведено, зелений вінок. Потім дружко бере меча та йде з комори; молоді ідуть за ним у парі молодий праворуч, а позаду цілої процесії свахи, що несуть сорочку (тепер уже сорочку носять дуже рідко). В деяких місцевостях иноді сам молодий несе сорочку на голові. Підійшовши до хати, дружко стає перед дверима сіней, а молода, коли вона дала доказ своєї «чесности», стоячи на порозі, співає ще раз пісню, зазначену вище. Потім дружко вводить молодих у хату, а свахи йдуть за ними, повторюючи пісню, яку щойно співала молода. Після того (коли це взагалі робиться) свахи показують сорочку «з калиною» батькам молодого, передають її далі старості, що, ставши на лаву та закривши рушником образи й попросивши благословення у всіх «показати дівочу красу», дає всім подивитись на шлюбну сорочку. «Подивіться, пани родичі, от на цю кошулю... Дай, боже, щоб і вони за своїми дітьми діждали такоїі» Діставши таким способом безперечне підтвердження дівоцтва, захованого молодою жінкою аж до шлюбу, присутні виявляють несамовиту радість: починають верещати, скакати по лавках та столах, бити посуд тощо^и®.

В XVII столітті все це відбувалося ще з більшою урочистістю. «Коли вони (молоді) зостаюты-я вдвох на самоті,- оповідає Боплаи, вони засувають фіранки, а тим часом більшість присутніх на весільному бенкеті приходить до кімнати з дудками, танцюючи з чаркою в руках; жінки танцюють та скачуть, плескаючи в долоні, начебто вони в усіх точках виконали шлюб; в щасливому випадку, коли вона (молода) дасть ознаку, зараз же всі присутні скачуть та илещуть руками і радісно кричать; батьки молодого увесь час чатують коло ліжка, сподіваючись почути, шо там робиться, чекаючи на хвилину, коли відсунути фіранки, як скінчиться комедія; і тоді вони (молоді) негайно дають білу сорочку, і коли знайдуть на ній ознаку дівоцтва, тоді аж хата ходить од несамовитих покликів, іцо ними виявляється радість та задоволення цілого роду з підтвердження цього факту» ^т.

Але коли сорочку не показують (а це тепер буває дедалі все частіше), то молода, проспівавши пісню, яка стверджу« її чистоту, іде з своїм чоловіком до його батьків, що чекають на молодих, сидячи на лаві біля печі і тримаючи кожний в руках хліб. Старший боярин знову просить тричі у старости благословення дітям привітати своїх батьків. Молоді вітають їх, а вони благословляють їх хлібом. Потім молодих садовлять за стіл і частують наливкою та ритуальною печеною куркою. Тільки в західній Україні ця регламентована страва замінена на вареники з сиром. Дуже рідко буває, щоб гості розходились зараз же після вечері. Звичайно новина про чистоту молодої викликає, як це вже зазначено вище, велику радість; люде несамовито радіють, і бенкет стає справжньою оргією, що відбувається в супроводі танців та співів, цілком еротичних, які, без жадного сумніву, являють собою відгомін стародавнього фалічного культу.

Звичаєва перезва і є тою оргією, що починається після виходу молодих з комори (в тому разі, коли їх лишають там перебути цілу ніч, одкладається до другого дня). Розглядаючи цей звичай, ми довше спинимося на цих піснях і танцях та спробуємо їх простудіювати; а тепер ми обмежимося тільки зазначенням тих пісень, що виявляють радість з приводу єднання, яке дало змогу констатувати дівоцтво молодої. В них також переховується багато слідів дуже давньої епохи та культу органів відтворення, шо його христіин-ство злегка затушувало, як це ми вже бачили. В пісні, що її занотував Максимович, говориться;

Ой ішов дощик кропнистий.

Ой уродив чернчик зернистий.

Не уміла й Уляна красити,

Мусіла Івана просити;

А наш Іван, молодець.

Рубав березу під корінець.

Рубав же її й не зрубав.

Гнув же її й не зігнув,

Вліз на вершок та розчахнув.

Ой їдь, родоньку, не бійся,

У червониї чобітки обуйся,

Топчи вороги під ноги...

Лайте нам рушників з торочками,

А ми дамо сорочку з квіточками.

(№ 12).

А в покоїку за двірочками Стоїть постелька з подушечками;

На тій постельці .Маруся лежить.

Між ногами.......держить.

Ой треба добре Марусі просити,

Щоб дала.......зажити.

(Чуб.. № 1592).

У численних приспівках, завше дуже веселих, знаходимо той самий

сюжет:

...чи не плачеш ти?

І матері чи не скажеш ти?

— Коли б я казала.

То я б тобі не давала.

(Максимович).

«На сволоку паук ткав паутину та й упав на ліжко; на тому місці, де лежала Маруся, розпустилась рожа, червона калина стала розцвітати» (Новгород-Волинський повіт).

Калинонька наша Маруся Під калиною лежала.

Калину ламала.

Чорним шовком у пучки в’язала.

До батенька слала...

(Чуб., № 1319).

В иншій пісні говориться;

Йде Маруся З ложа.

За нею Матір Божа.

Наложила короночку На її головочку.

(Чуб., № 1326).

Цей образ нагадує протекторку шлюбу — Юнону.

Після урочистого сконстатування дівоцтва молодої в деяких місцевостях практикується звичай, що його значення ми не можемо собі добре з'ясувати, але нема жадного сумніву, що це значення зв’язане з відношенням цього звичаю до стародавнього культу вогню. Цей звичай має назву —смалити молоду. На Київщині (Чигиринський повіт) всі присутні на весіллі, чоловіки й жінки, їдуть за село і там палять вогнище з соломи. П’яні жінки, піднявшись до пояса, скачуть через вогонь, а чоловіки кидають їм навздогін запалені жмути соломи. А дружко в цей час частує всіх горілкою. Це триває досить довго; иноді тут-такн палять солом’яного воза, і це «смалення» не обходиться без того, шоб хто-небудь не попалився більш-менш серйозно^2:,|). У Бори-совці на Катеринославщині задовольняються тим, що водять молоду по селі, співаючи та несучи походи і з запаленої костри ки ^И|,

Після сконстатування дівоцтва молодої насамперед дбають про те, щоб сповістити її матір. З цією метою призначають спеціальне посольство, особливо коли родина молодої не представлена офіційно (згідно зі звичаєм, батьки молодої не можуть ні проводжати своєї дочки до хати молодого, ні бути присутніми вечором на весіллі). Батьки молодого наливають в пляшку ліпшої горілки, найчастіше червоної наливки, чіпляють до неї пучок.калинових ягід та кілька колосків збіжжя і пучечок калини. Перев’язують також червоною вовняною ниткою хліб (спечений одночасно з короваєм) і все це разом посилають матері молодої, найчастіше через братів молодої або через осіб, надісланих для того від її матері. В багатьох місцевостях цю візиту до матері молодої роблять всі гості, яа чолі з дружком, що несе сорочку молодої. Явна річ, що ця процесія іде в супроводі пісень:

Спасибі тобі, таточку,

За кудрявую м’яточку,

За запашний васильок,

За твою чесну дитину.

Що вона по ночах не ходила.

При собі сноток носила.

Прохали хлопці — вона не дала.

Купували купці — не продала;

Шовком ніженьки зв’язала,

Свому Іванку калину держала.

— А мій Іванко розограв.

Шовкову ниточку розірвав.

(Чуб., № 1347).

Підійшовши до хати матері молодої, співають:

*** Николайчукь, op. cit.; «Кіевская Старина». 1883, II, 395. Подібний звичай існує також в оренбурзьких козаків: розкладають вогонь біля хати молодої, й усі скачуть через нього (Помомаревъ. op. cit., 68)

^Я| Е. П Радакова, Весілля у Борисовці (Рукопис).

Батьки молодої частують усіх гостей горілкою, а коли черга прийде на дружка, він тікає під стіл і, сховавшись таким способом, подає матері покрасу, цебто сорочку молодої, шо він її приніс^2М.

Деякий час після того зостаються ше в батьківській хаті молодої, а потім вертаються до хати молодого, де знову п’ють; потім розходяться.

Цей звичай, що його скільки-будь виразних слідів не знаходимо в Західній Європі, практикується в значно більше розвинутій формі в инших слав'ян-ськнх народів: у сербів ^из, а особливо у болгарів. У Болгарії, другого дня після весілля, коли сконстатовано дівоцтво молодої, посилають її батькам червена ракіа, цебто горілку, забарвлену червоним, трохи сушених фіг та другу половину «агарлику», чи «право батька» (спеціяльна плата за дівоцтво молодої); перша половина мусить бути заплачена перед весіллям, друга половина не платиться, коли молода не була вже дівчиною ^т. Крім того, також посилають козла чи барана, якому чоло значать червоним, а роги позолочують та оздоблюють яблуками, настромленими на роги. Прийшовши, посли від родини молодого віддають все це батькам молодої, а сам молодий або його боярин забивають скотину *³⁸ і з того м'яса готують обід. Мабуть, можна пояснити цей ритуал, зіставляючи його зі звичаєм кавказь ких горців,— посилати селу молодого кількох баранів та вбивати їх у жертву богам-протекторам села . А гар лик не існує на Україні; можна припустити, що забарвлена горілка, яку дарують батькам молодої з нагоди сконстату-аання її дівоцтва, являє собою слід цього заниклого права, що про нього ми говоритимем далі, а священний хліб, перев’язаний червоною ниткою, заміняє в нас жертву худобою у болгарів та хевсурів.

10

Другого дня після весілля. Сніданок молодої.

Молода іде по воду. Весільний прапор. Червона барва.

Коли молода — не дівчина. Вкриття голови.

В західній Україні, як ми це вже зазначали, молоді зостаються в коморі цілу ніч. Другого дня, дуже рано, відбувається церемонія зводин, цебто вставання молодих. Свахи, дружки, а иноді й мати молодого приходять до комори і, ствердивши дівоцтво молодої, дають їй иншу сорочку, вдягають її в очіпок та намітку, поверх якої кладуть червону бннду ^пу. У Бердичівському повіті разом із тим вважається конечним, щоб молода мала й червоний пояс .

В українців на Сідлеччині молодий, як ми це зазначили вже вище, коли сваха та бояре входять до комори, ховає свою жінку, і хто її знайде ***, той дістає від молодого викупне. Після того покривають голову молодиці. У бойків. у Галичині, налягають молодій очіпок, посадовивши її на ярмо, яке молодий тримає в себе на колінах ²⁴°. У гуцулів молоду садовлять просто на коліна до молодого¹⁴¹.

Ми вже вказували виїце, як розплітають косу молодої та яким способом вдягають на неї очіпок. Було б більше рації в тому, якби цей обряд одбу-вався вже після того, як молода de facto з'єдналась зі своїм чоловіком Правда, тоді не було б і зворушливої церемонії прощання молодої з своїми дружками. У всякім разі це більше гармоніювало б із самим значенням весілля та його характером, бо ж українське весілля визнає тільки поганські звичаї, тільки з виконанням цих звичаїв воно дійсне, і тільки після реального з’єднання з чоловіком визнають за молодою її права як молодиці. Також і відрізування коси (тепер відстригають тільки кінці волосся) комбінується з актом покривання молодої у тих місцевостях, де цей обряд іцс виконується, а саме на Поділлі та в Галичині.

Після того як молоді вийдуть з комори, а иноді те й перед тим, до них з’являється делегація од матері молодої. Молоді приймають також делегацію дружок, що приносять їм снідання. «Чи знаєте, добрі люде, новину,— співають снідальниці,— Танка дочку загубила, а Горпина близняточка на світ породила: сина й дочку. В вухах їй не гомоніло, в животі їй не боліло... діти ходять вже й працюють». <На добридень, старенькая мати,- співають вони далі, входячи до хати та симулюючи весь час екзогамію,— як ся маєш, чим годуєш нашу гусоньку? Вкрав ваш хлопець нам гуску; сіткою її вкрива ли. в клітоньку замикали, наміткою зв’язали» ^ш. Після ритуального сніданку всі йдуть до хати. Однак у деяких місцевостях молодих зразу ведуть до хати і вже там частують ритуальним сніданням. З комори їх ведуть чи то за хустину, чи за рушник, згідно з місцевими звичаями, а в Сідлеччииі несуть разом із тим живого півня, тримаючи його за ноги й помахуючи ним . У Холмському повіті стелють солому по дорозі молодим під ноги. Цю солому потім ритуально молотять, а підійшовши до стола, молоді мусять перейти поверх нього, і для того ставлять для них драбину, повиту соломою. На Сідлеччииі також молотять солому, що була постелена на шлюбному ліжку; про це буде мова далі.

Иноді приносять також до хати сорочку молодої, щоб показати її всім присутнім; це викликає таке саме буйне виявлення радощів, як і в попередньому випадку: голосно кричать, співають, скачуть по лавах тощо. Потім посилають сорочку до матері молодої і т. д. з додержанням того самого порядку, що ми його тільки що описали ^1ІА.

Але коли зводини відбуваються те вночі, то другого дня дають молодим лежень, спечений разом із короваєм. Найчастіше його приносять ше в комору. Потім молоду покривають наміткою з червоною биндою та ведуть до хати. Привітавши все товариство в хаті, молода йде до криниці по воду і дає свекрові вмитися, а иноді по черзі й цілій родині. На Сідлеччині, коли молода йде до криниці, бояре всіма способами намагаються перешкодити їй набрати води. Ми дамо пояснення ритуального значення цього звичаю, як будемо говорити про весілля у болгарів; а тепер ми обмежимося лише цитатою з праці Яичука, який дуже правдиво спостеріг, що ритуальний характер цього звичаю дуже добре зазначений таким фактом. Коли на власному обійсті нема« криниці, то власнику криниці, що з неї взято воду, посилають дарунки, які складаються з хліба, рушника та дрібних грошей.

Після виконання щойно наведених звичаїв, чи то вночі, чи вдень, бояре в супроводі дружини негайно ідуть до хатн молодого та ставлять корогву, цебто весільний прапор. Беруть для того довгого дрючка та чіпляють до нього на кінці червону запаску або щось инше з тканини тої самої баран, наприклад хустину або пояс. Зверху прив'язують пучок калинових ягід та барвінку. Корогву ставлять чи то на стрісі хати, чи перед ганком, і після того молодий частує всіх бояр горілкою, а молода пришиває до їх шапок червоні биндн. Значна частина членів цієї делегації мусить додержувати варти коло корогви, зостаючись перед ганком, аж поки не настане ніч, щоб ніхто не вкрав весільного прапора, бо коли б це сталося, молодий мусів би платити викупне. Знову маємо звичай, аналогічний до перейми та инших звичаїв, що в них виявлені права, які мала на дівчину ціла парубоцька громада. ИнодІ замість корогви просто закидають на стріху червоний пояс або начеплюють його збоку на комин. Роблять ще більше: починаючи з цієї хвилі, всі пляшки, що в них подають напої, оздоблюють червоними грознами калини та перев'язують червоними нитками. Червоні стрічки мають не тільки на шапках бояр, але й на хустках свах, снідальниць та взагалі всіх жінок, присутніх на весіллі. Старший боярин з свого червоного пояса робить шарф собі через плече, у всіх червоні стрічки, бояре підперезуються червоними поясами,— словом, червона барва панує скрізь.

Щодо корогви, цього загального для всіх слав’янських народів весільного прапора, то, здається, пін являє собою ще пережиток иншого звичаю з початку XVII століття, який продовжує колишнє публічне демонстрування сорочки молодої.

«Другого дня, — оповідає Боплан,— представляють иншу, також приємну комедію, шо мусить здаватись надзвичайною тим, хто її не бачив; в рукава сорочкн просувають палицю, вивертають сорочку і носять її, як прапор, по вулицях міста з великою урочистістю, як ознаку, шо має почесні сліди бою, щоб усі були свідками дівоцтва молодої; всі весільні гості йдуть за цим прапором з музиками, співаючи, танцюючи в цій процесії ліпше, ніж коли... обходять ціле місто, а ціле населення збігається на гомін га йде за процесією, аж поки вона не вернеться до господи молодого*²⁴⁵,

Червона барва в цьому разі, здається, має однакове значення у всіх слав'янських та арійських народів, як і взагалі у всіх народів земної кулі.

Beauplan, Description de l'Ukraine. 126—127.

Червона барва веселить і посилю« почуття; червоне було скрізь та в усі епохи епітетом сонця, як у найстародавніших народів, так і в сучасних дикунів; червона барва означає принцип плідности та відтворення в природі. Фалічні фігури, що являли собою негерських богів і які можна було бачити на світовій виставі в Парижі 1889 p., були цілком або частково мальовані червоною барвою. Фалічні камені та дрючки, що символізують Сіву, або Магадеву, Індії, також мальовані червоним. В Індії молода сиділа на воловій шкурі, мальованій червоною барвою, греки та римляне вкривали шлюбні ліжка червоними тканинами. Клали також пурпурову одежу вздовж доріг²⁴*. Цю барву знаходимо також у священного бика пагоди Сюра (Surat), на стародавніх статуях Вакха, що у греків собою втіляв Магадеву, на лріапічних фігурах, що їх ставили на полях стародавньої Італії. Фалос, що його носили на Діонісових святах, був мальований червоним, і Тибул казав (Carmen, t. 1, cl. І, v. 17): Pomonisque ruber custos ponatur in hortis terrcat ut salva falce Priapus aves ²⁴⁷. Шлюбний серпанок (flamenum) у римлян був червоний, і це в наш час можна бачити в Болгарії, Греції, Буковині тощо. В старовину в Німеччині носили червоний прапор на весіллі, а розмаринові весільні букети і тепер перев’язують червоною ниткою ²⁴®.

В разі, коли молода не заховала до шлюбу дівоцтва та коли це стало відомим товариству, всі весільні церемонії набирають иншого характеру. Передусім молода, виходячи з комори, позбавлена права співати пісню калини. Коли б випадково їй пощастило одурити товариство та проспівати цю пісню, то це могло б накликати ріжноманітні нещастя як на неї саму, так і на цілу її родину та для всіх тих, кого молода хотіла б зробити нещасливими; для цього їй досить тільки було б подумати в цю хвилину про них. Далі їй приходиться вислухувати дуже неприємні слова про неї в піснях, яких співається в цьому випадку:

Говорили люде.

Що Маруся добра буде;

Вона така добра,

Як дірява торба.

(Чуб., № 1360).

Ти, Васильку, калина, малина,

А на тебе дивитися мило.

Ти, Параско, чорна халяво ²⁴⁹.

Увесь рід покаляла.

(Максимович, № XVII).

В инших піснях допитуються у «нечесної» молодої, щоб вона призналась та сказала, з ким вона грішила до шлюбу: «чи з попом, чи з дяком, чи з піддячим, чи навіть... з собакою». Звертаючись до матері молодої, пісні пропонують їй не з’являтись до товариства:

Edelst, du M?ril, op. dt., 167.

Walter K Kelly, Curiosities of indo-european tradition and folk lore, 292—294 m ^ °P- ^c*t'. 67. note 5.

Про значення цього символу див.: Потебня. Обьясменіе малорусскигь иародныхъ п?енъ. Il, 9.

Та ходімо до плота.

Та роздеремо кота;

Занесемо під перину Та зробимо калину .

(Чуб., № 1361).

«Під сосною спала, шишка в ... впала; дівка крутилась, вертілась, дівкою бути перестала». (Чуб., № 1361).

Замість того, шоб урочисто покривати молоду очіпком та наміткою. їй співають:

Там на долині Пасла свині.

Мішком обгорнулась,

А ... застібнулась.

(Весілля у Галицькому повіті на Полтавщині).

Зовсім не видко тоді червоної барви. Замість корогви вішають иа ганку брудну ганчірку, а на стрісі хати ставлять старий помийний цебер без дна або зовсім негодяще колесо... Нарешті приходять до батьків «нечесної» молодої, співають їм дуже цинічні пісні, надягають їм на шию солом’яні хомути ^2В1, а на голови — діряві відра, частують горілкою з дірявої чарки^25ї.

Разом із тим мажуть двері та стіни сажею або дьогтем; словом, стараються всякими способами образити. Всього цього дотримували ще на початку XVII століття. У ті часи молодий міг навіть зректися свосї жінки, коли вона не могла дати доказів свого дівоцтва, хоч би вже вони й були повінчані у церкві^г5э- Тепер, коли молода призналась у своєму гріху перед тим, як іти в комору, обмежуються тим, що не співають «добрих пісень» та тим, що червона барва зникає з весільного свята. Крім того, навіть у тому разі, коли брак дівоцтва сконстатовано вже після виходу молодих з комори, молода може просити вибачення у всіх присутніх, і звичайно її звільняють од усіх вищезазначених образ та кажуть їй на потіху: «Нехай тобі бог простить, не ти одна на світі... по цьому люде будуть» ^2М. Коли в твердженні Чубинського, що ніби всі ці ганьблнві звичаї вже одійшли до царини переказів, і є певне прибільшення, то все-таки треба визнати, що Іх тепер додержують незвичайно рідко.

Після всіх цих щойно описаних обрядів молоду урочисто ведуть до церкви. щоб виконати над нею релігійний обряд виводу до церкви, а також щоб покрити її. Дружко та піддружі, діставши від старости благословення, кажуть боярам взяти весільну корогву та йти наперед. Сами вони йдуть за ними, несучи збанок з пивом або пляшку горілки, а також ритуальний хліб, що його призначено для священика. Далі йдуть у парі молоді, за ними за-мужні жінки, а на кінець, позаду всіх—музики.

Ідучи, співають пісень, що в них хвалять дівоцтво молодої та славлять той обряд, що має бути доконаний. «Наша молода, як повная рожа; вона втіха цілій родині». «Ми до церкви йдемо, подарунки несемо: жито й пшеницю, на щастя цілої нашої родини...» Коло церкви спиняються, а дружко з піддружим ідуть до священика та просять його перевести акт виводу. Прийнявши подарунки й діставши, крім того, ще трохи грошей, священик іде до церкви. У приділі священик читає перед молодими молитву, а потім бере їх за руки та виводить всередину в саму церкву. Там він читає молитву покривання голови та покриває молоду поверх намітки білим серпанком ^м Потім вони вертаються додому в тому самому порядку, проголошуючи в піснях, що вони у господа бога б?лн, молилися богу, святій п’ятниці та святому

щ . О»

понеділку, «щоб провертів дірку» ,

Дуже цікаво, що в деяких місцевостях, коли немає близько церкви, цей обряд ідуть виконувати до криниці. Ідуть в тому самому порядку, як ми це зазначили, ставлять молодих поруч перед криницею і покривають їм голови рушником. Не скидаючи рушника, вони мусять умитись, потім утертись тим самим рушником, що ним вони були покриті; після того вертаються додому ^2S7.

У лемків, у Галичині, молоді, умившись в річці, кидали туди дрібні гроші. Молода мусіла втиратись сорочкою свого чоловіка, а він — її сорочкою. Потім молодий брав молоду за руку І водив її туди й сюди по воді, після того молода набирала води й усі вертались додому. «Стародавність цього звичаю, каже Потебня,— безперечна. Існування його наприкінці XII століття було б засвідчене документально, якби вважати, шо слова, які ми читаємо в кінці «Правил митрополита Кирила»: «ми чули, що в околицях Новгороду ведуть молодих до водн, і ми забороняємо це»,— не є пізнішою вставкою» *⁵ .

^m Кіі.іииойсніА, op. сії , ХдрьковскіА Сборннкк ПІ. і71.

^ш О Грмша, Весілля в Галицькому noehi (Рукопис) ЧубиискіА. Трудьі эксп.. IV, № 1369 Цікаво зазначити, що в цій пісні, що ямне собою очевидний уривок стародавнього гімну, затримався вираз «провертіти*, то оказу* на коловоротииА рух: у величній літературі акт інтимного сливини іавше уподоблювався коловоротному рухові аглапі — знаряддя, що Аого вживали для здобування священного ногню способом верченни Дерев'яну частину цього знаряддя, а саме ту. що в ніА чинилось верченкя, наближали до жінки, а Другу, яка вертілась коловоротом,— до чоловіка (Rig-Vcda. Vil, І, І, та III, 29. І та 12).

^ ЧубиискіА. Труды wen.. IV, 591—592.

Потебия, Объяснеиіе малорусскихъ народныхъ пЪсеігъ, II, 147—148.

Здіймання намітки з молодої. Частування медом.

Урочисті запросини тещі. Молодий ховається. Перезва. Весільна оргія. Танці та співи. Сороміцькі пісні ( Fescenninia ukrainienses). Права всіх мущин роду на молоду. Звичай молотити жито. Перезивки.

Після повороту додому молодих запрошують за стіл. Перед обідом або після обіду переводять церемонію, відому на Україні під назвою підгулювання молодої. Цебто її звеселення. Свекор довгою палицею здіймає з неї серпанок, іцо ним була покрита її голова в церкві. Він тричі помахує цим серпанком над головами всіх присутніх, а потім кладе його на велику пїч^М9, яка завше є у великій хаті у всіх українських селян. Після того приданки. цебто замужні жінки, що беруть участь у всіх весільних обрядах, які відбуваються після прийняття молодих у хаті молодого, співають:

Де ж ти, Мар’є, родилася?

Де ти чарів навчилася?

— В мене чари всі готові:

Біле личко, чорні брови.

(Чуб., Ni 1459).

На Полтавщині свекор бере палицю, нібито рушницю. І вдає, що цілиться в невістку. Гості питають його, чи він вміє добре стріляти. Він одповідає позитивно і, вдаючи, що кінцем палиці хоче досягти молодої, розбиває шибку у вікні, що біля нього сидить молода. Присутні висловлюють сумнів щодо його зручности, тоді він, щоб направити свою помилку, кінцем палиці здіймає серпанок з молодої та віддає його своїй жінці^г60. У Боришполі, на Пол-тавщині, ролю мисливця грає дружко. «Ану, чн поможе мені бог цюю лисицю встрелити?» — каже він, удаючи, що націлюється своєю нібито рушницею на молоду, а потім здіймає з неї палицею серпанок, тричі помахає ним над головами молодих і віддає Його свекрусі. В описі шлюбу в XVIII столітті знаходимо доказ того, шо все це виконував тоді батько молодої, запитавши спершу в молодої, чи вона не сліпа ^г61. Щоб з’ясувати собі значення цього звичаю, який явно ідентичний зі звичаєм разбуливаніе.— здіймання серпан-ку,— у болгар (у них серпанок молодої здіймають девері [бояре українського весілля|, притому в болгар серпанок має бути потім закинутий в куші^26ї. бо ж вся церемонія відбувається в садку), треба зазначити істотню ріжни-цю, що існує між покриванням голови молодої,— для того служить звичайне головне покриття молодиці,— та ритуальним її покриванням шлюбним серпанком. Звичайно ці дві речі змішують, і роблять це однаково широ і саме українське весілля, І українські етнографи-дослідники ^ї63. Дуже можливо, що вкриття молодиці І весільний серпанок принципіяльно було те саме; одно й друге були ритуальними аксесуарами весільної церемонії. Так само обидві

*? Ibid . 578.

^т Калииовскій. ор сії.. ХарьковскіЙ Сборнмк? III, 171. 172 Калинове ми. с»р. cit., Харьковскій Сборннкъ, III, 171 — 172.

*** Боевъ, Къ брачйому праву болгаръ. 46; Чолаковь. Бглгарскн народекъ сбориикъ, 21—26; Любеноеъ, Баба Era. 72. Маємо сліди таких самих звичаїв і ? Великороси: V Этнографическій Сборник. СПБ., 1872, II, 23-24

** Велике число фактів щодо цієї теми знаходимо в часто в нас цитованій праці Сумиова, О свадебньіхъ обычаяхъ. ст. 157—161.

річі могли походити з того самого джерела, шо його можна було б відшукати в хмарах, як то роблять ріжні міфологічні гіпотези; але ми маємо до них дуже мало нахилу, бо занадто вже вони туманами повиті... Але явна річ, що протягом часу ці дві речі диференціювались, і кожна з них надбала своє особливе значення. Очіпок та біла намітка (тепер ТІ заміняє кольорова хустка), безперечно, зостаються ритуальними; вони становлять головне вкриття молодиці і мають закривати коротке волосся, що його обрізано згідно з весільним обрядом (це ще практикують і тепер), бо ж у всіх народів вважається великим соромом для молодиці показувати своє волосся. Цим вкриттям покривають голову молодої в певний момент шлюбного свята (зараз же після шлюбної одправи в церкві або иноді після реального доко-нання шлюбного єднання), і молола вже школи його не скидає. Весільний серпанок, навпаки, скидають після того, як він одіграв свою ролю у весільно му ритуалі. Серпанком вкривають молоду згідно з релігійним ритуалом (в церкві чи коло води); його вживають для того, щоб сховати молоду від поглядів молодого та цілої родннн. Молоду покривають серпанком вперше в її власній хаті, коли вона сідає на посаді, чекаючи на прибуття молодого, і це є цілком окремий акт од розплітання коси; потім молоду вдруге покривають серпанком, коли її везуть до хати молодого, де, після прибуття туди, серпанок викидають як непотрібну річ, бо молода вже реально ввійшла до своєї пової родини Більше того, ніколи не здіймають серпанку рукою, але завше палицею, начебто бояться доторкнутися до нього, а кидають його на піч або в кущі (у болгарів) як річ, що могла б спричинитись до нещастя ^гм. Оттак, здається нам, треба підходити до пояснення цього звичаю. Макс. Ковалевський ^1ЬЬ, у своїй видатній праці про звичаєве право в осетинів, дає також опис весільних обрядів цього народу; у них один з бояр махає над головою молодої довгою паличкою, обмотаною на кінці серпанком чи білим перкалем, це — •янгол голови». Макс. Ковалевський наближає цей осетинський звичай до звичаю їхніх сусідів — сванетів, в яких махають над головою молодої кинжалами, ніби для того, щоб забити всіх невидимих демонів, що могли б увійти разом з молодою до хати молодого. Це пояснення цілком можна пристосувати і до українського обряду підгулювання, що йде в супроводі пісень про чари, як це ми вже наводили вище. Один факт, однак, зостається ще не з’ясований: чому в цьому першу ролю грає батько молодого, що під час усіх инших весільних обрядів, як і батько молодої, зостається в тіні, чому його иноді заміняє дружко, і чому це не сам староста, що в цілій процедурі весільного ритуалу грає дуже виразно зазначену ролю жерця? Чи не маємо ми тут відгомону права свекра на невістку, що ним і досі зловжи пають у Московській Русі (енпхачество)? Це право було дуже поширене н усіх диких народів та в тих, що не вийшли ще зі стадії варварства, а особливо в тих, де існує звичай женити недорослих ше хлопців з цілком дорослими дівчатами. Крім документа, що його ми вже цитували на перших сторінках цієї праці і в якому мн читали, що в старовинних руських слав'ян свекри зовсім не шанували своїх невісток, знаходимо також у Лазіцького прямі вказівки на те, що ці права мали ще силу й на Україні в XVI ст., хоч вони вже й набрали трохи лагідніших форм: «viri autem qui ex conjuge fato (uncta masculam sobolem susceperuni per saepe impuberi filio sponsam

** Перенесення хоробн иа рослини практикують у всін народів, особливо у слав'ян. Дна Sobotka. Rost І inst vo V па rod піт pod?it. Praha. 1879. 28—29.

^ш М. Ковалевскій. Современиый обычай и древній гакон? Москва. I. 253.

quaerunl. cum qua tamen illi dormiunt et liberos procr?ant. Nato deinde exphe bis egresso novam nuptam a se constupralam et sobolem una adducit pater, ita inquiens: «Vides, fili, tuam conjugem et tuos liberos! Patris seortum, si filio placet, accipit illudsiu secus, praedam aspernatur et de alia ducenda cogi tat* ^we.

Після всіх описаних уже церемоній відбувається ще одна, а саме частування медом молодих та всіх присутніх. Дружко ставить дерев'яну миску з медом, ріже паляницю або пиріг на тоненькі скибочки та маже їх медом. Скибочки він настромлює на ніж і частує спершу сам себе, а потім по черзі, подаючи увесь час скибочки з ножа,— молодого, молоду, їхніх батьків і, нарешті, всіх присутніх, І всі мусять брати ці скибочки ротом просто з ножа. Иноді, частуючи молодого, дружко відводить ножа назад і з’їдає скибочку сам. Жарт цей він робить тричі, повторює це також з молодою, але, частуючи иншнх, цього жарту не робить ^№1.

Коли всіх уже почастовано медом, молода виходить із-за столу, бере чорну курку та вішає їй на шию лучки калини. Потім вона передає курку дружкові, але не до рук йому, а в полу його одежі. Крім курки, дружко дістає ще пироги, що їх спекла того самого дня сама молода. їх мастять маслом та за кінці зв'язують по два вовняною ниткою. Звуть їх стуліні. цебто притулені один до одного. Явна річ, що про горілку також не забувають; її дають у пляшці, заткнутій калиною та колосками, перев’язаними червоною биндою. Иноді подають ше цілу нечену курку, а о західній Україні, замість звичайних пирогів, вареники з сиром, шо ? також зв’язують по два червоною ниткою. Забравши все вищезазначене, дружко та молоді сідають на віз та їдуть до матері молодої запросити її та цілу родину до хати молодих; це й є те, шо звуть перезвою, а в східній Україні —пропоєм¹“*. Иноді всі присутні беруть участь у цій делегації, в супроводі музиків та співів, та йдуть до хати молодої, несучи перед собою червоний весільний прапор.

В хаті молодої приймають делегацію з великою честю та садовлять за стіл. Дружко, або сам молодий, виймає пляшку з горілкою, вкидає у чарку три ягоди калини, наливає горілки та частує з цієї чарки батька й матір молодої. Братів та сестер молодої він частує з чарок, до яких він кладе по дві ягоди калини, а частуючи решту родини, він кладе тільки по одній ягоді^,69. Потім молодий бере тещу під праву руку і урочисто веде її до своєї хати в супроводі цілого роду. Приданки у весь час співають відповідних пісень. Одна з цих пісень дуже точно зазначує, що зять іде рука в руку з своєю тещею тому, що з її дочкою він спить (Гадяцьк. пов).

У приході Корниці (на Сідлеччииі *⁷⁰) та у гуцулів, у Галичині ^Эт|, саме тоді переносять придане молодоі до хати її чоловіка. Це випадки цілком виняткові, бо ж придане молодої, як ми це вже зазначили, має посилатися тоді, як молола від'їжджає з батьківської хати. Вже на початку цієї праці.

** Latitzki Johannr*. op. dt. 243 Не цьому кінчаються в кмикиі Лаэіиькогп епосі ерг «ємні іиодп весільим* іяичаіа на Україні. К<иія можна ииїдоірнти автора, що вій «а надто дбав про ге. щоб ирлипслаяи» украГясмс* іухомгмство мнгтваиги у с мнимим у вигляді, всг-глкн не можна відкидати наведення у ями» флатіа, tu« лмдаодятъ собі лідгьсрджеиня в при ця* Cj коняча ta Петра Могили {Суыюв? Кі. нсторіи южиорусскняг свадебишіь обм-чаевк Кквск. Старина. XI. 512—?I4).

Чубинскій. op. ciL. IV, 578; Калнновсктй. op. cil.; Харьковскій Сборник. ПІ. 172 Про ритуальне яживаиия меду див : Сумцовъ, О свад обыч., 149—150.

Перезва - запросини перейти з одної дати до иншої; пропій — віддавати щось за горілку. ^m Хр Вовкова, Весілля у Бердичівському повіті (Рукопис). ^m Яичук. op. cit., 50

^Я| Наука, вид М. Наумовича, 1889, VIII. 485.

коментуючи літонисний текст, ми зазначали, шо вираз іпатовського тексту «те, шо дають за неї», замінений у лаврентовській редакції словами: «те, шо дають для неї», не говорить про придане, але що цей внра.і треба розуміти як плату, шо II жених мас платити за дівчину. Наведені в нас вище два факти ніяким способом не можуть підірвати нашого твердження, яке й тепер нам здається цілком справедливим, уже з тої тільки причини, що ці факти цілком виняткові, і тому не можна їх вважати за пережитки якого-небудь стародавнього звичаю. Крім того, ми знаходимо їх на двох протилежних кінцях української території, і дуже можливо, що це просто випадкова річ. Нарешті, придане вже само по собі — як плата за молоду, яка забезпечуй її на випадок смерти її чоловіка, а також і на той випадок, коли б вона не схотіла зоставатися в його родині. Макс. Ковалевський дуже добре показав це в одній зі своїх праць про народи Кавказу

Коли перезва наближається до хати молодого, бояре беруть весільну корогву, махають нею над головами у всіх, що беруть участь у кортежі, а потім, згорнувши її, ховають. Ховається також і молодий У бойків, у Галичині, замикають навіть хатні двері, коли бачать, що наближається перезва, Пояснення цьому дає пісня, що Її співають перезвяне: «Вийди з комори, Оленочко, покажи твоє личенько миле родині; мати твоя заснула, а тебе викрали чужі люде, одвезли на конях; тепер мати їде їм наздогін» Далі мати молодої пропонує своєму зятеві коня осідланого та просить його повернути їй дочку, але, звичайно, зять на це не згоджується ⁷³ Пісні розпитують також про самого зятя: «Ой що ж про це та й сказати, нігде зятя не видати? Чи він тещі налякався та від неї заховався? Не лякайся, зятю, не лякайся, за дверима від нас не ховайся! Нас, перезви, не багато, сотню коней нами взято!» Але зять не показується. Тоді пісні починають кепкувати з нього: «Зятенько нам налякався та в солому заховався. Миші там зашелестіли, чи ж вони його не з’їли?» Нарешті одчиняють двері. Виходить молода і починає обсипати всіх пшеницею, житом та вівсом. Иноді виходить і свекруха і, стоячи на порозі, обмінюється хлібом з матір'ю молодої, потім цілується з нею та заводить до хати. Иноді виходить молода, переодягнена хохою, цебто якимсь чудиськом, а то ще замісць неї або замісць молодого (це правдоподібніше), якого пісня увесь час просить з'явитись, виводять тура. Звичайно, це один з боярів, смішно вдягнений по-жіночому або ще якось инакше. На жаль, ми не могли знайти детального опису цього маскараду ні в одному з тих джерел, що ми ними користалися для цієї праці. Кати зважати на ім’я, то мова тут про бика ^п43. ЙнодІ замісць бика виводять німця — грубо зроблена солом’яна фігура, вдягнена в лахміття, з великим фалосом. Фігуру цю показують глядачам у супроводі дуже безсоромних рухів, яким дають цинічні пояснення . Гості, дивлячись на цю фігуру, співають: «Це не наша дитина, це обман; її нещастя (phallus) довге, аж по коліна» ²⁷⁶. Фігуру цю демонструють двічі, а за третім разом виходить сама молода, і тоді перезва входить до хати. Иноді тура демонструють у самій хаті, Тоді пісня запитує:

Чи це тур, чи туриця,

Чи хороша молодиця?

Примітивши, що молода вкрита наміткою, питають, співаючи: «Де ти була, донечко, що стала така біла? — Я в саду була І квіти з дерев обсипали мою голову».

Увійшовши в хату, починають їсти та пити; при тому кричать, скачуть на лави, танцюють тощо. Зять все ще не виходить, і пісня пояснює його відсутність тим, що він виїхав до Львова закупити золоті келихи для частування перезви. Але ми вже бачили вище, шо Його відсутність мотивується страхом перед тещею. Цей нелад луже відомий і дуже поширений у всіх народів, які практикували умикання молодої, І здається цілком природним. У багатьох диких народів надзвичайно обережно уникають зустрічи з тешею, бо жінки стали б неплодними, а полювання було б лихе — бракувало б дичини ²⁷⁷.

В осетинів молодий не сміє попадатись на очі не тільки своїй тещі, а й взагалі цілому її родові під час весілля, а навіть Іще й потім. Він увесь той час перебувае у свого товариша (мабуть, у дружка) і тільки вночі полохливо прокрадається до своєї жінки ²¹⁶ В деяких слав’янських народів, як-от у поляків, знаходимо також звичай, що зять ховається від тещі ^т.

Тим часом перезва стає дедалі все буйнішою та набирає вакхічного й еротичного характеру. Горілку п'ють просто з великих мнеок, «кожний п’є, скільки хоче»; розливають горілку по столі, жінки ляпають по ній руками, співаючи найцннічніших пісень; нарешті вони вискакують з-за стола І розпочинають несамовиті танці, які мають, безперечно, фалічний характер. На жаль, українська етнографія майже не має потрібних матерІялІв для вивчення цієї частини весільних звичаїв, хоч якраз ця частина дуже важлива і вивчення її могло б кинути світло на найстародавніші та найцікавіші риси культу й звичаїв у примітивних слав'янських народів і дати пояснення фактам, що й досі зостаються для нас незрозумілими. Спричинилась до цього, з одного боку, соромливість етнографів, що колись працювали над цим питанням; з другого боку — суворість російської цензури, що була ще соромливіша за етнографів тоді, коли народну традицію вважали за щось таке, шо не має жадної наукової вартости . Невеличка кількість відомостей, шо їх ми маємо щодо цього питання і які служать нам базою в наших дослідах, складається з деяких уривків, шо випадково опинились у збірнику Чубинсь-кого, та частково з рукописного збірника народних пісень Максимовича, що після смерти його зостався невиданий Але ми. головно, базуємося на невиданих матеріялах, які, на жалы дуже нечисленні і які зібрано ad hoc за нашою спеціальною програмою*’*¹.

Майже нічого ми не знаємо про танці, які супроводять весільну оргію Спеціяльні записи весільних пісень, шо ми на них спирались в нашій праці, не дають нам достатніх відомостей.

¹⁷⁷ El. Reclus, Les primilib, 153.

Макс. КовалевскіА, Современимй обычаА і т. д . І, 251.

^ О. Kolberg, Lud polski, ст 291. 292, 426

^т Ще й тепер ми лустрічаєшхи з дуже тканими фактами тою самого роду; гшячна частина матеріалів, що їх небіжчик Чубинський зібрав під час свосї експедиції, ие могла ввійти до його монументального збірника ик неморальна. і передано U в рукопису до бібліотеки t Русск Ииперат Географ- Общества»: в аркмвак ії вона посована Й досі Розв'язання царським указом р. 1875 Піпденио'Західньоі Секції «Русск. Географ. Общества» (у Кнїві). яка займалась спеціально українською етнографі«», а тому й дістала обвинувачення в занадто великому патріотизмі, витворило прірву в нашому вивченні України, прірву, що П не засипано ще й досі.

Я вважаю за свій обов'язок висловити тут мою щиру подяку багатьом особам, що виявили охоту спричини тися до полегчення мого завдання. Був би дуже радий, якби ці сторінки натхнули серйозним людям охоту провадити далі ці досліди, такі потрібні в інтересах нашої батьківщини та знання взагалі.

Виходячи з того, шо нам довелося бачити самим та що дають зібрані оповідання, мн можемо вказати тільки на журавля, якого звичайно на перезві танцюють. Це рід кола, болгарського хоро, виконання якого супроводять ріжними еротичними рухами, як, наприклад, хапанням один одного за pudenda. Танцюють також циганську халяндру, що, як це зазначив Максимович па збочинах свого рукопису, пересякнута так само безсоромним характером. Нарешті, в Бердичівському повіті жінки також танцюють коло, одною рукою тримаючи товкач у себе між ногами, а другою — покриваючи та відкриваючи його дерев'яною квартою, що з неї звичайно п'ють воду.

Щодо пісень, то вони майже виключно присвячені актові сексуального єднання та органам відтворення, —починаючи з жартовливих і кінчаючи тими, що під формою несамовитої розпусти переховують у собі безперечні сліди стародавнього фалічного культу. «Чи чули ви, добрі люде, новину: наша пічка з биком спала, а припічок з телицею, а запічок з овечкою; коцюба нам яйця несла, мітла квочкою квоктала, ступка яйця покривала, лиска хвостиком махала... Стережись, лисичко, щоб не стадо лишечко, треба бути спокійною». В іншій пісні козак косить в лузі, а дівчина приносить йому обідати; козак мас за поясом люльку і просить, щоб вона дала йому з своєї коробочки вогню: «Дай мені, дівчино, свого труту! — Я не можу тобі дати, любий козаче; мушу в матері спитати, чн можна козакові давати.— Ой, давай, прохання задовольни* Розкрий рукн, розгорни ноги та підійми спідницю» .

Дві инших пісні мають цілком особливий інтерес, бо відзначаються пов-ною, цілком примітивною наївністю. В одній з цих пісень жінки кладуть phallus у малі ночви та з повагою ставлять його на піч, називаючи його батьком. У другій — жінки, що беруть участь у перезві, пропонують дружкові vulvam osculare, на що той одповідає згодою, пояснюючи, що то його мати. Піддружий дістає таку саму пропозицію, висловлену ще примітивніше. Приймаючи її, піддружий висловлюється так само, як і дружко²*³.

Серед цих пісень та танців відбувається ще одна церемонія, часто зараз же після вкривання коло криниці або після підгулювання. Бояре стелють на землі рядно, окроплюють його водою, і кожний з них по черзі танцює на рядні з молодою, а після того кожний кидає дрібні гроші на тарілку дружкові, що стоїть там під час танців^гм. В багатьох місцевостях (ми знаходимо її також і в описах весілля минулого століття) церемонія ця міняла свою форму: танцюють просто на підлозі, а то й зовсім не танцюють, і тоді молода обходить всіх бояр і частує кожного чаркою горілки ®^s. В Далмації та Сла-вонії молода подає кожному гостеві води помити рукн (ключ до зрозуміння звичаю подавати свекрові воду для вмивання обличчя), і гості кидають Їй у мнеку з водою дрібні гроші. Гроші, що молода збирає таким способом, звуться potevacina. В СлавонІЇ, крім того, коли молода вертається, набравши з криниці води та вкинувши туди крейцер, вона йде через ціле село, і кожний, хто з нею зус-фінеться, має право на поцілунок і разом із сим мусить їй щось подарувати .

У Франції (в Berry) молода, в супроводі дружки, сама робить цей збір

_# A. Wereszczyftska. Весілля в Острополі (Рукопис).

° Ои. Гриша, Весілля в Галицькому повіті (Рукопис).

Ом. Гриша. Весілля в Галицькому повіті (Рукопис).

** КалмиовскіА. op. dt, Харьковскій Сборник. МІ. 172; ЧубинскіА. op. cit.. IV. 678; О. Roszkiewicz. op. cit., 51. та ив.

Krau». Sitte und Brauch der S?dslaven. 433. 406

з мискою в руках; кожний поспішає покласти їй свою жертву, а вона, без сумніву, показуючи тим, що вона дозволяє себе поцілувати, роздає всім без розділу маленькі бинди, що їх звуть прихильністю (faveurs). В Німеччині гості кладуть свої подарунки на шлюбне ліжко ^М7.

Ми знову мусимо звернутися до пісень, щоб знайти в них пояснення цьому звичаю, хоч вони й не стосуються безпосередньо до даної церемонії. В одній з цих пісень говориться:

Викотили, викотили Смоловую бочку;

Виманили, виманили У Пацюрихи дочку;

Положили, положили На новій кроваті;

Що хотіли, те й робили Чужому дитяти .

Инша пісня, що також не залишає жадного сумніву щодо свого дуже стародавнього походження, каже:

Панове сватове,

Та поїдем на влови.

Та як були ми на вловах.

То піймали зайця:

І батькові, і матері,

І молодому, і молодій,

І вам, добрнї люде.

Усім по зайцю буде.

Панове сватове,

Та поїдем на влови.

Та як були ми на вловах.

То піймали вовка;

І батькові, І матері,

1 молодому, і молодій,

І вам, добриї люде,

Усім по вовку буде.

Панове сватове.

Та поїдем на влови.

Та як були ми иа вловах,

То піймали лисицю:

1 батькові, і матері,

1. молодому, і молодій,

1 вам, добрнї люде,

Усім по лисиці буде.

Пакове сватове,

Та поїдем на влови.

Та як були ми на вловах,

То піймали п.....ку.

1 батькові, і матері,

, І молодому, і молодій,

І вам, добриї люде Усім по П....І буде .

В Галичині пісня надає право на молоду тільки самому дружкові: «В понеділок зняв барвінок з дівчини,— не тікай од мене, лягай зі мною; у вівторок трохи підійняв їй спідницю, у середу пішов далі... і т- ин , в суботу закінчив свою працю, а в неділю дав дружкові його частку» ^29<|.

У назамонів, як свідчить Геродот, молода мусіла віддаватись усім цілу першу ніч свого шлюбного життя, а ПІСЛЯ того кожний зі свого боку мусів давати їй який-небудь подарунок На Балеарських островах під час весілля родичі та приятелі приходили один по одному, од першого до останнього, за порядком віку, діставати насолоду в обіймах молодої. Молодий у цій черзі завше був останній ^т. Цей звичай практикували колись також в Ірландії²⁹⁴⁴. Серед населення Куби, коли женився якийсь князь, всі муїцини, присутні на весіллі, лягали з його жінкою ⁴⁵. Крафт каже, що австралійська молода, перед тим як належати своєму чоловікові, проходить через руки всіх мущин племени²⁴⁵ На Мурінгському березі (Murring) в разі умикання нкрадена жінка на деякий час стає спільною власністю тих, хто брали участь в умиканні. Курнайці (Китаї) часом легалізували своє право єдиного власника, згоджуючись на jus primae noctis для всіх своїх товаришів. У Ку-нандаб? jus primae noctis належить усім мущинам племени, без розділу на родн ^2,в Навіть у сучасній Франції... «нещасна молода мала... також свою частку цього дурного насильства: коли, завдяки потачкам замужніх жінок, молодій щастило одурити хлопців, що чатували на неї, та зникнути, вони її шукали, як правдиві божевільні, начебто вони хотіли на ній помститнся за перевагу, яку вона віддала своєму молодому; вони ламали двері, розбивали вікна, і коли знаходили її, то уволікали її напівголу навіть з самого шлюбного ліжка та водили з собою в полі цілу ніч» ²⁸⁷,

У зазначених вище піснях ми знаходимо далекий відгомін права, що його мали всі мушннн роду на вкрадену жінку. Але, крім того, дальші пісні мають такий загальний еротичний характер, який дозволяє скласти гіпотезу, що стверджується ще й пануючим значенням цієї частини весільного свята, а саме, що колись, за давніх історичних часів, був момент повного загального сексуального змішання, яке не спинялося ні перед якою «пошаною» до певних членів роду ^мв. Пісня Ns 1293, у збірнику Чубинського, прямо пропонує молодим жінкам бавитися — «тепер пора ваша». В пісні № 1311 до свахи звертається староста з певною пропозицією, без жадних еківоків. В пісні № 1334 оповідається про те, як виявляє своє горе батько молодої з приводу втрати дочки, працюючи цілу ніч з своєю жінкою, матір’ю молодої.

щоб винагородити себе, привівши на світ нову дитину. Численні пісні цього роду (один збірник Чубинського, дуже неповний, все-таки містить в собі понад сотню їх) говорять про сексуальне єднання осіб ріжних професій, ріжних клаеів та ріжних національностей. Ми тут знаходимо як мельника, так і коваля, маляра та музику, ткача, купця, салдата, офіцера; москвннів, козаків, мазурів, поляків, міщан та шляхту, попів та понадів. Члени духовенства часто фігурують, і пісня явно дає їм певну перевагу. Катеринославські пісні висловлюють комічну цікавість: «яким способом з'являються діти у попів та шляхти? Вони ж бо, як кажуть, не смакують насолод кохання так, як наші смертні люде»... І т. ни.

З усього видко, що існує Історичний зв’язок між звичаєм молотити жито та цією частиною українського весілля з її найвиразніше зазначеним ха рактером; тому-то в ході весільних церемоній його реєструють саме тут, хоч у деяких околицях звичай цей і входить у першу частину. Приносять кілька снопів жита, переважно тих, що їх уже вживано для шлюбної постелі, кидають на землю і починають молотити. Молотячи, роблять рухи, начебто відганяють горобців, що злетілися дзюбати зерна²⁰⁹. Акт молотьби нав'язується до уявлення току, де мусять молотити збіжжя і який, як це коментує Потебня¹⁰⁰, являв собою колись місце для тих гер (игрища утол-ченны), що під час них стародавні слав'яне, як то переказує нам літопис, робили «безсоромні вчинки, продиктовані самим сатаною».

Цими останніми церемоніями, що йдуть у супроводі оргії, яка триває цілий тиждень і в ході якої урочистість весільного свята досягає свого куль мінаційного пункту, закінчується святкування шлюбу. Розваги з приводу нього святкування тривають далі ще один або кілька день у формі циганщини Переодягаються за циган, жидів, москвннів, жінки за чоловіків і навпаки тощо. Иноді наподоблюють церковного старосту, носячи з собою калитки та шкатулі для збору грошей. Бігають по цілому селі, випрохуючи та захоплюючи все, що трапиться, гроші чн споживу. В цій грабіжці москвини та цигане грають звичайно ролю злодіїв, а жиди тільки переховують крадене. Потім споживу з’їдають, а гроші Йдуть на горілку ³⁰¹.

По деяких місцевостях Існують ще гак звані перезивки, цебто перехід гостей з одного бенкету на бенкет,— до старости, дружка та инших, по черзі. На цих бенкетах знову співають і багато п'ють, але це — згвичаї, що не мають в собі нічого ритуального, хіба що урочисті запросини до старости і матері молодої та ритуальний продаж їх у шинку, після чого вони платять викупне Зостається зазначити ще один, досить рідкий звичай (на Полтавщині), який полягає в тому, що на батьків молодої надягають вінки, якщо це була остання з їх дочок. На покуті, де перед тим сиділа молода, ставлять жлукто^т. Цей звичай, здається, має зв'язок з символізацією бочки як жіночого принципу (Потебня, op. cit., І, 7—8). Через тиждень після церемонії молоді одвідують усіх членів, приносячи до кожної хати по сім пирогів, що звуться великими пирогами і які, явна річ, мають також ритуальне значення. Мабуть, можна пояснити цей звичай, зіставляючи його зі звичаєм ПОвратки чи презывки у болгарів, у яких молоді мусять одвідати батьків молодої та переспати у них ніч .Тільки після цих одвідин, які відбуваються зараз же після благословення в церкві, вони дістають право спати разом а молода (а часто також І молодий), що м усіла досі мовчати, дістає право говорити ^,os. Більш менш подібні звичаї знаходимо у стародавніх греків '⁰⁶, у населення Камчатки ³⁰⁷, в СІямї, де молоді зостаються кілька місяців у батьків молодої, перше ніж оселяться у власній хаті Мабуть, це не що инше, як пережиток стародавнього звичаю патріярхальної родини, коли чоловік мусів зоставатись у хаті своєї жінки Ціла перезва (ключ до неї — слово презывки у болгарів), мабуть, не що инше, як тільки модифікація цього звичаю ритуальних одвідин батьків молодої...

12

Висновки. Послідовний порядок церемоній. Три акти весільної драми. Пережитки стародавніх форм шлюбу в пізніших церемоніях. Етапи шлюбної еволюції в українських церемоніях. Весільні сезони, дівочі ярмарки. Гетеризм. Матріярхат. Роля старости та дружка. Сліди історичної епохи. Кінець.

Після того як мн дали опис весільних звичаїв на Україні, настільки детальний. наскільки дозволили нам це зробити спеціяльно зібрані до цієї теми матерінли, можна, здається нам, додати ще кілька спостережень, які мн подаємо, звичайно, з застереженням, але які, можливо, будуть корисні для тих, хто після нас візьме на себе вивчення цієї нової ділянки загальної етнографії.

Вивчаючи зовнішній бік усіх цих звичаїв, ми помічаємо, що майже в кожному з них церемонію розпочинає та провадить дружко, що, здається, грає ролю сопутника молодого. Перед початком кожної церемонії дружко просить благословення у старости, який має релігійну супрематію над усім, що має бути доконане під час усіх весільних церемоній. Далі, кожний з цих звичаїв являє собою сцену драматичного характеру, яка наподоблюе переважно те, що колись було дійсністю: умикання чи купівлю молодої, обстригання волосся тощо. Все це відбувається в супроводі хору, що СВОЇМИ ПІСНЯМИ пояснює всі акти, через які переходить церемонія, звертається то до того, то до иншого персонаж.'!, що грає ту чи иншу ролю у весільному святі.

Мн маємо далі цілу серію послідовних сцен, пересякнутих релігійним та драматичним характером, чи краще сказати Літургійним, з певним числом персонажів, що з них кожний має цілком означену ролю, і нарешті з хором, який абсолютно відповідає хорові стародавнього релігійного культу та стародавньої драми. Вивчаючи послідовний порядок, за яким ідуть всі ці сцени, ми помічаємо три головних акти, що коло них згруповані всі церемонії, а саме: сватання, заручини та весілля. Приготування вінків, гільця, короваю, навіть саме шлюбне благословення в церкві —все це акти другорядні, і вони служать тільки підготуванням до основних актів весільного свята. В нашій студії ми бачили, що кожний з цих основних актів Істотно виявляє те саме: наподоблення умикання та купівлі молодої, замирення двох сторін, спільний бенкет, жертви І. нарешті, введення молодого в його шлюбні права; але всі ці церемонії в усіх трьох актах виконуються за порядком їх розвитку та їх повности. Як ми це вже бачили на початку нашого досліду, сватання, яке починається з того, що з'являються свати і виголошують ритуальні промови, являє собою наподоблення спроби умикання молодої, замирення і, нарешті, купівлі молодої за пляшку горілки; потім іде релігійний ритуал обміну хлібом, акт пиття з тої самої чарки; разом із тим молодий остаточно дістає право приходити спати з дівчиною. Акт заручин скомплікоааний появою хору, який майже ніколи ие бере участи в сватанні. Заручини так само починаються з візити сватів та з наподоблення ворожнечі, яка нарешті приводить до встановленого по згоді викупного. Після цього обмінюються хлібом, далі відбувається релігійний ритуал садовлення молодої на посад; спільна вечеря та визнання за женихом права спати з дівчиною підкреслене ще тим, що мати сама стелить постіль Без жадного сумніву, ие визнання за старих часів не було, як тепер, тільки умовною формою, а провадило до реального зближення. Нарешті, весілля є не що инше, як істотне відтворення того, що ми бачили на сватанні та на заручинах, але тільки з більшими деталями та більш розвинуте. В наподоблениі військового походу жениха, з метою уво-ліктн дівчину, знаходимо ту саму драму умикання, значно розвинуту. Далі, спроби умикання, опір родини, оборона братів, замирення двох родів, пику пне, виплачене братові молодої та цілій родині, урочисте садовлення молодого та його майбутньої жінки на посад перед священним деревом — гільцем, розподіл священного хліба короваю, відведення молодої до хати молодого і. нарешті, реальне зближення — дефлорація дівчини, що під час неї поводяться, відповідно до ритуалу, урочистим та публічним способом; явна річ, що саме цей акт — дефлорація — і є метою всіх шлюбних обрядів, бо ж вони відбуваються тільки в тому випадку, коли молода — дівчина, І ніколи не виконують їх, коли вона вдова ^auu.

Потрійне повторення того самого ритуалу в усіх істотних частинах весілля не можна пояснити тільки самим бажанням продовжити шлюбне свято. На жаль, наші джерела дуже мало освітлюють це питання, і ми мусимо обмежитись нашими власними висновками ^зи

Нам здається, що це повторення можна наблизити до того, що ми знаходимо й тепер у багатьох примітивних народів, у яких перед остаточним шлюбом мусить бути доконане тимчасове зближення,— шлюб на спробу,— і це практикують як свого роду іспит. Цей звичай є у червопошкурих в Канаді, в отомеїв у Мексиці, у санталів в Індії, на острові Цейлоні, у багатьох племен Сибіру ⁴⁶ та взагалі у всіх тих народів, що дають відтворенню перевагу над дівоцтвом, У європейських народів ці тимчасові шлюбн існували в формі nuits d'?rpeuve, Proben?chte,— пробних ночей, як це мн мали вже нагоду зазначити в цій праці.

Отже, мн бачимо, що у внутрішньому складі українського весілля, поруч з чисто релігійними звичаями, як молитва та жертва, дуже важливе місце призначається драматичному наподобленню стародавніх звичаїв, як-от звичай спати з дівчиною до шлюбу, ритуальне умикання дівчини, оборона, що до неї готуються всі мущини з роду дівчини, одрізування їй волосся, право на молоду всіх мушин її нової родини — батька та брата молодого тощо. Всі ці акти, що не мали релігійного характеру, набрали його з часом та суворо визначились, ставши разом із тим необхідними аксесуарами релігійного культу.

З річей звичайних та З річей звичаєвого права вони стали річами культу, як це не раз доводиться зазначати тим, хто працює над студіями, аналогічними з нашими. Так, наприклад, жиди довго вживали крем'яних ножів для операції обрізання ^J,?; живий вогонь, цебто вогонь, що його «люде,—як каже Ріг-Веда, примушують вродитись од двох арані швидкими рухами своїх рук* (VIі, І, І), заховує й досі свій привілей бути виключним джерелом, з якого можна брати священний вогонь у індусів та у багатьох инших народів ^зи. Так само в Архангельській губернії існує звичай корнстатись ним під час церемонії орання навколо міста чн села з метою охоронити населення чи скотину від якоїсь пошести. Вживають також цей вогонь і в Тульській губернії під час гер, що відбуваються на святого Івана ^3,s. Це особливість примітивних громад,— каже Bagehot^3,в,— що більшість їхніх звичаїв, вико* нуваних протягом століть, набирають чогось подібного до надприродної санкції... Вся громада переконана, що станеться якесь велике нещастя, коли б зник стародавній звичай ^і|7; тому-то саме виконання звичаю, чи навіть тільки наподоблення звичаю, який уже зник, поволі здіймається на височінь релігійного ритуалу. Через цю особливість шлюбних церемоній у ріжних народів вони й набрали особливого інтересу та стали дуже багатим джерелом для вивчення доісторичної епохи ³ .

Коли розглядати з цієї точки погляду українські весільні звичаї, то вони являють собою свого роду рефлектор, що в ньому відбились усі стадії, через які переходила людська родина, всі етапи еволюції цієї форми людського об'єднання, які тільки відомі нині дослідникам соціології.

Так, ми знаходимо в них відгомін тої епохи, коли, як свідчить літописець, «взагалі не брали шлюбів», і не тільки не брали їх у тій формі, як тоді розуміли шлюб, але не брали їх І в тому розумінні, яке тепер наука надає шлю-

бам, цебто в розумінні певної регламентації сексуальних відносин ^а'⁹. Мабуть, з тої епохи походить і та оргія, що відбувається під час відходу молодих до комори, а особливо під час перезви, коли вона приймає цілком еротичний характер, відбуваючись у супроводі пісень, що говорять про загальне conjunctio venerae, та танців, що цілком відповідають обставинам. Відтворюючи церемонію заведення молодих до шлюбної кімнати, ми вже звертали увагу читачів на пісні, що супроводять цю церемонію і в яких молоде подружжя грає ролі бика та телиці. При цьому треба зазначити спостереження, що факти з стародавніх часів значно довше заховуються,— як відгомін,— у піснях та закляттях, ніж у звичаях, і доходять таким способом до нових поколінь Щойно наведене порівняння, без жадного сумніву, походить з дуже давньої та примітивної епохи. Ще й тепер у народів-мисливців та пастухів, які за наших часів переживають ту стадію розвитку, що в ній були наші предки в епоху міграції з їх арійської батьківщини, знаходимо цей символізм, зооморфічний у своїх найпримітивніших формах. Досить нагадати майданів Північної Америки, що вдягаються в шкури буйволів для вико-

⁹¹⁹ Багато вчених, як-от Л «тур по, Ковалевський, а особливо Вестермарк. ие визнають гіпотези про загальне сексуальне змішання Мн не можемо тут дискутувати таке с ким плі коване питання, але ми дозволяймо собі зазначити, що його ніг далеко не розв'язано остаточно, і тому ми припускаймо коли не змішання, то принаймні те «послаблення моралі», яке, на думку Коваленського, являє собою наслідок того стану річей, коли натуральні зв'язки дитини можуть бути визнані тільки щодо матері (Tableau des origines etc., ЗО) нання ритуального танцю, під час якого той, хто представляє бика, напо-доблює coitus з допомогою незвичайно довгого надставленого phallus’a.

Лібрехт, однак, гадає, що в цьому прототипі шлюбних танців, шо його опис чи дали вище, бик та телиця не заховують уже своєї примітивної форми; він припускає, що ця форма реально містить в собі не тільки інтимне зближення між чоловіками та жінками цілого роду, але й зі скотиною; багато прикладів цього дали Єгипет та стародавня Італія ^зго.

Пережиток цих звичаїв, що їх пристосовано до весільних обрядів, знаходимо у курдів, одного з арійських племен, яке живе на горах, на півдні Ерзін-гана. Щороку святкують вони так званнй Мит So?nderan, цебто свято загашення свічок, під час якого hodja, чи священик, спершу давши всім поцілувати свою руку, вигукує: «Я не бик, я великий тур!» Тоді та жінка, що з-поміж усіх присутніх на святі останньою вийшла заміж, а коли це можливо, то й того самого ще дня, підходить до нього й каже: «Я - та молода корова!» Потім всяке світло гасять, і починається оргія, під час якої всі присутні на святі віддаються цілковитому сексуальному зближенню, не зважаючи ні на вік, ні на споріднення ^ЗЇІ.

Дівчат та дітей не допускають, однак, на це свято. Лібрехт стверджує, що бик цього свята — це первісний бик (Urstier) парсів, родоначальний для всіх рослин та всіх тварин. Він порівнює його з биком Вед у індусів, який, як каже Бергман (Les Getes, 171), символізував небо, а корова була символом землі. Бик, що був завше епітетом сонця, став потім епітетом Соми як пред ставника мужеського начала, чи жениха. Цей епітет, як і епітет корови, засвоєний був класичним світом, придбавши значення першорядної ваги у сакраментальній формулі стародавніх римлян: «Ubi tu, cajus, (gajus — бик) ibi ego caja (gaja — корова)». Нарешті, як каже Браун (цит. у Лібрех-та): «На цілому світі, від Єгипту й Індії аж до Ісландії, землю завше уявляли собі в формі корови, а дух творення завше символізували биком».

Прикладаючи все щойно зазначене до українського шлюбу, легко зрозуміти значення бика в піснях, що супроводять весілля. Більше того, в одній з цих пісень знаходимо майже буквальну репродукцію цієї загальної для арійців концепції:

Ой на городі часник, часник —

Стоїть Грицюньо як бик, як бик...

А коло його печериця,

Стоїть Маруся, як телиця ^Зіг.

Щодо групового шлюбу, то звичаї та пісні, що супроводять весілля на Україні, дають дуже виразні та численні його сліди. Вже саме існування парубоцької та дівоцької громади з вечорницями та досвітками, які являють собою не що инше, як прямий пережиток тих «игр між селищами», зазначених у літописі і так суворо переслідуваних христіянським духовенством,— вже це одно дає нам найочевидніший доказ. Сюди також треба віднести звичай молотити жито, бо ж пісні натякають на дефлорацію молодої саме на току. Нарешті, звичай перезви та ритуальний танець, усіх по черзі, боярів з молодою, в якому виявляються тепер їх стародавні права на молоду,— все це, без сумніву, являє собою пережиток групового шлюбу. Єсть рація гадати.

¹³⁰ Liebrecht. Zur Volkskunde, 394— 395.

Blau, Zeitschrift der deutsch, morgenl?nd Gesellschaft, 16, 623, цнт. y Liebrecht'a. op cit.. 422. A. Wereszczyftska, op. cit. (Рукопис).

іцо ця епоха групового шлюбу була одночасною з епохою культу сонця. З тих часів мусять походити всі ці звичаї чисто релігійного ряду в народному шлюбі на Україні, як калові танці, вінки, священне дерево гільце, обряди перед вогнем або коло криниці, жертви півнями, курками, голубами і, нарешті, священний хліб-коровай. Всі ці релігійні звичаї точно відносяться до епохи групових шлюбів, вони були засвоєні також і соняшним культом. І ми тим більше стоїмо на цій гадці, що ми знаходимо їх і в ритуалах народних свят в честь сонця, як, наприклад, веснянки, семик, Купайло, Я рило тощо. Ці свята не можна ииакше розглядати, як останки тих игр між селами, які для парубків та дівчат стародавніх часів були не тільки засобом погодитись, як про це говорить літопис, але й місцем, де закладались, а навіть і виконувались de facto шлюби. «Сатанинський» характер, що його набирали всі игри, гак само, як і зазначений на початку нашої праці звичай спати разом після вечорниць, вказують на це з очевидною безсумнівністю. Як каже ігумен Памфіл, ці гри «спокушали молодь обох статей та спричинялися до їх паду... до того вони були джерелом бруду та розпусти для дівчат» .

Ми сподіваємося ширше вивчити це питання в окремій праці, але ми не можемо не зазначити тут вражаючої ідентнчности між наведеними щойно народними играми і піснями, іцо їх супроводять, з одного боку, та з весільними звичаями з другого боку. Репертуар шлюбного хору накида« нам гадку, що всі вищезазначені звичаї являють собою тільки пристосування до індивідуального шлюбу релігійного ритуалу, що супроводив за старих часів шлюб комунальний, який завше приєднувався до свят соняшного культу Цю вражаючу ідентичність ритуалу соняшиих свят та ритуалу весільного вже помітили Кавелін та Сумцов, що запропонували гіпотезу про залежність між шлюбами та певними сезонами ⁹²⁴. Але для того, щоб всебічно освітлити це питання, треба розглянути його з точки погляду антропології та порівнюючої етнографії. Етнографи, а особливо статистики, дають нам відомості про те, що в році існують певні сезони, коли беруть найбільше шлюбів. На Україні, наприклад, це — місяці жовтень та січень; в инших країнах це припадає инакше. Тепер ці шлюбні сезони, безперечно, залежать од ріжних причин, в тому числі умови економічні та релігійні займають перше місце. Але в далекі від нас часи більше впливу тут мали, без сумніву, причини природного ряду, а серед них передусім, звичайно, сезони стиків між тваринами. Це питання вперше і до певної міри категоричним способом розглянув у своїй видатній праці Вестермарк. Присвятивши цьому питанню цілу главу у своїй праці, фінляндський учений спочатку вивчає ті дані, що дає нам сучасне знання щодо течі у тварин та антропоїдних мавп, і висловлює думку про можливість існування аналогічних періодів і в примітивних людей. Справді, в індійців Каліфорнії, у тубільців західньої Австралії, у багатьох африканських племен, як пнше Олдфільд (Oldfield), «like the beasts of the feld, the savage has but on time for copulation in the year» У багатьох з цих народів, як-от у зулусів, цей шлюбний сезон святкують з особливою урочистістю і він дуже нагадує наші «игри між селищами», які заступали місце шлюбу у стародавніх слав'ян та які дожили до наших часів у формі вечорниць ^ш.

В культурних народів стародавніх часів знаходимо також деякі сліди подібних звичаїв. У Перу, наприклад, шлюб був актом адмінІстраційннм: щороку, у певний час, а королівстві Кузко (Cuzko) на площах міст та сел збирали всіх осіб шлюбного віку. В місті Кузко завше сам король (іпса) публично женив на площі членів своєї родини.,. Голови округ у своїх округах виконували ті самі функції щодо осіб свого та нижчого стану. Управа кожного міста мусіла ставити молодим хату, а ближчі їх родичі—умеблювати її*²⁷. Мендоза повідомляє, шо в суміжних з Тартаріею провінціях Китаю віце-королі наказують усім, хто хоче женитися чи вийти заміж, прийти певного дня до певного, визначеного для того в кожній провінції, міста; вони розглядають списки тих, що прийшли, і коли знаходить більше чоловіків, ніж жінок, або навпаки, то тягнуть жереб, і тих, що становлять надвишок, зоставляють на другий рік на першу чергу, а решту женять всіх разом, Після шлюбу починаються великі бенкети в будинках, іцо їх призначено для того в кожному місті; в цих будинках наставлено багато ліжок, мисників тошо, щоб молоді мали все потрібне під час шлюбного свита ^ш. Як каже Плано Карпіні, монгольський імператор щороку збирав дівчат з усіх своїх провінцій; одних він брав собі, а решту розподіляв між людьми по своїй волі^1ів В стародавній Русі, здається, шлюби також брали в певні сезони. Текст Псковського літопису дає нам право зробити висновок, що певний період року, а саме кінець січня та початок лютого, був відомий під назвою шлюбів^з:*⁰. У Болгарії, нарешті, шлюбний сезон існує і тепер- У македонських міяків шлюб беруть виключно в період між 20 липни (св. Ілля) та 15 серпня (Успення), і той, хто підважиться женитися в иншнй час, нара жається на ганьбу, а навіть і кару з боку громади ⁴⁷',

До цієї категорії фактів, без сумніву, треба зачислити і те явище, що його звуть дівочими ярмарками. Правдоподібно, в час шлюбних сезонів, що вимагали замирення та народних зборів, влаштовували також ярмарки та

Група селян з Тишковець Городенківського повіту на Станіславщині- Фото кінця XIX ст.

торги; а тому що звичай платити викупне за молоду був дуже поширений, ці зібрання часто могли набирати характеру вистави та продажу дівчат. Між піснями, які супроводять виряджання поїзду молодого на Україні, ми зазначали одну з таких пісень, де говориться про дівочі ярмарки в Межибожі та в Крупині. Ми не маємо документів про дійсне існування подібних ярмарків у зазначених місцевостях, але мн маємо вказівки, що подібні ярмарки існували ще наприкінці минулого століття (XVIII ст.) або на початку нашого (XIX) століття у Красному Броді у русняків Угорської України. Ось що знаходимо ми в «Annales des voyages de Malte-Brun» (1811,1, XVI, ст. 110— 111), в уривку з статті Rohrer ’а, опублікованій в «Vaterl?ndische Bl?tter» (1810—1811) : у селі Красний Брод, біля Василіянського манастиря, буває тричі на рік дівочий ярмарок. На той час тисячі русннків Ідуть на прощу до цього святого місця: тут збираються дівчата з розпущеним волоссям, прикрашені вінками, вдови, в одміну від молодиць, мають вінки з зеленого листя, старанно вплетеного до їхнього головного вкриття. Коли якийсь русняк запримітить дівчину, що йому до вподоби, він тягне її до манастиря, хоч би вона та її батьки й противились тому; і коли йому пощастить з дівчиною досягти порога церкви, їх зараз же вінчають...» Инший автор дає нам ще детальніший опис цього ярмарку в Красному Броді. «У русинів,— пише

¹³³ Rohrer взяв ці нотатки з Noticia topographica in clyti Соті tat us Zempleniensis per Szimrai, а також э Me-morabilia РгоЫпсіае per Bartolomai (Neusohl. 1799).

він,— ше в минулому столітті панував звичай шукати нсвісту по ярмарках в околицях, які були для того призначені. Такий дівочий ярмарок (leang v?s?v в Угорщині) двічі на рік одбувався у Красному Броді біля Василіян-ського манастиря, де збирались дівчата і вдови з своїми батьками. Дівчата мали розпущені коси, оздоблені стрічками та вінками з барвінку, а вдови мали тільки вінки... Иноді парубок знав наперед, яку дівчину він вибере, а дівчина також знала, хто прийде там її шукати, але траплялось часто й так, що вони тут бачились уперше. Звичайно жених підходив до дівчини, яку він любив, і. простягаючи до неї руку, казав: «Коли хочеш парубка, іди

зо мною до попа». Коли була згода, дівчина давала руку, а парубок пересп-равляв з її батьками, що вони хочуть за неї, скінчивши пересправи, йшли до манастиря, де піп їх вінчав. Потім пили, їли, танцювали та й вертались додому...» Подібні ярмарки існували також у Мармароші та в Сотмарі й одбувалися на св. Марії Магдалини... У Сабальчому ходили иа прощу до Марії Поч (Poes), де відбувались також заручини та шлюбиНарешті, зовсім недавно знаходимо в польському журналі «Wiek» такий опис звичаю, що існує в наші дні в багатьох селах Ямполыцини на Поділлю: «У вівторок на масницю всі парубки та дівчата з села сходяться до корчми, І корчмар продає дівчат парубкам, додержуючи всіх способів купця. Він вихваляє свій «крам» покупцеві, який після дуже довгого торгу набуває його за ціну від одного до двох карбованців. Так продають усіх дівчат, а зібрані гроші витрачають на горілку на масницю. Продані дівчата вважаються наче за власність своїх панів. На Великдень вони мусять дати ім певну кількість крашанок, а дуже часто пізніше вони й справді стають їх жінками» ^3,1 У трансиль-ванських румунів дівочі ярмарки заховались, перетворившись на сільські свита на горі Ga?na '**⁴⁸. Існує, однак, ще один звичай: це ярмарок поцілунків у Гольмагі (Holmagy). Звичай наказує, щоб усі молоді жінки, які того року вийшли заміж, у шлюбному вбранні, верхи, прибували певного дня до цієї околиці та цілували кожного, з ким зустрінуться. Чоловіка, що відмовився б поцілуватись чи після поцілунку не подарував би чогось молодиці,— хоч би кілька мідних монет, вважали б за людину, яка нехтує всіма звичаями ^ззв. Безперечно, походження цього звичаю треба поставити в зв'язок з правами всіх муіцнн роду на молоду, про що ми вже говорили вище.

В соняшному культі, що освятив стародавні форми шлюбу, ми мусіли визнати існування фалічних елементів, шо їх сліди знаходимо в українсько му весіллі. Багато з зазначених у нас звичаїв говорять про це досить явно. Крім того, в деяких історичних документах знаходимо відомості, які дають автентичні докази присутности цих елементів у культі руських слав'ян, як, наприклад, в цитованому літопису, де зазначається сатанинський та безсоромний характер «гер» наших предків; далі, в Слові святого Григорія Богослова мн читаємо: «Вони шанують фалічні фігурки (ИН'цхїХХої ), роблять з них богів та складають їм жертви» ¹³ . Нарешті, у «Слоя? нЪкоего христолюбна» виразно говориться: «Коли вони беруть шлюб, вони його супроводять музикою, бубнами, дудками та иншими бісовськими штуками; але що найгірше,- вони роблять фігурки чоловічого члена, кладуть їх у відра та мнски, а потім п'ють з них; далі вони їх виймають, ссуть, лижуть та uj-лують» Свідоцтво цього автора дає нам одночасно і цілком достатній коментарій до українських весільних пісень, що їх уривки ми дали вище •***.

Стародавня арійська концепція Щодо дощу має відношення як до со-няшного культу, так і до фалічного елементу, бо ж дощ це наслідок інтимного зближення неба та землі. «Дощ,— каже Макс Мюллер ^мв,— всі міфології арійської раси уявляли собі як наслідок єднання землі й неба». Та сама ведична концепція про дощ, що, як сперма могутнього бика Соми, ллється в повітрі та падає на землю; та сама концепція, що ми її знаходимо майже в тій самій формі в Гомера ^3,1 та Есхіда ^:т, а також і в усіх індоєвропейських народів ^т,— та сама концепція відбивається і в піснях українського весілля, з яких ми дали вже кілька уривків; у них злива порівнюється з сексуальним єднанням молодого подружжя, а добрий урожай — з народженням дітей, що мусить бути наслідком того. Коли в день шлюбу йде дощ, це вважають за добрий знак на Україні, в Болгарії, Сербії, Московщині Тиролі, Німеччині . Норвегії^і<6.

Далі ми знаходимо в українському весіллі сліди переходу від комунально-го шлюбу до шлюбу індивідуального, в формі умикання молодої, сліди такі виразні в цілій серії иаподоблень, пісень і т. ин., що зовсім нема рації спинятись на них. Так само виразно виявлені й пережитки купівлі молодої, купівлі, яка стала на місце умикання П, на що ми вже вказували в цій праці. Всі ці пережитки заховались однаково добре, як у звичаях, так і в піснях, що завше супроводять українське весілля. При цій нагоді мн дозволимо собі звернути увагу читача на одну обставину, що має дуже важливе значення, а саме, що в українських звичаях кожний раз, коли ми маємо справу з купівлею дівчини, цю купівлю конче попереджує умикання молодої силоміць. Це можна спостерегти в ритуальній сцені сватання, далі в сцені заручин; спостерігаємо це також і в прийомі поїзду молодого в хаті дівчини і, нарешті, в процедурі продажу дівчини одним з її братів. Ми підкреслюємо ці факти, бо гадаємо, що вони можуть бути могутньою підтримкою теорії Вількена, що IT розвинули та зміцнили ЗІбер і Ковалевський . На думку Вількена, купівля молодої, як така, власне кажучи, ніколи не практикувалась; спочатку вона являє собою тільки викупне,— грошова кара (віра у стародавніх слав'ян),— що його жених поспішає виплатити племені молодої, щоб уникнути помсти з боку цілого роду за образу чи шкоду, що до неї він спричинився. На думку цитованих у нас авторів, продаж дівчини міг би відбуватись, коли б існувала інституція patria pot es tas, але ця інституція, як тепер визнають, властива

**' Слот нькоегп христолюбна, її рукописом соборної бм?лкітесн Се. Софії я Новгороді, M ІУ85 (Тилшрі* •овъ, op. cit., 92).

“* Ми дістали Дуже цікавий опис амулета одної сыиііяи * Острололі (ми Волині) Це молгиькл фдлічнл фігурки .і бурштину, галопу И проколото вії голого вужа до другого та оздоблено иаинсгом також і бурштииияяд намистинок. Власний* икого амулету м* хотіла піддати Йою іл жадну ціну, кажучи. ЩО він приносить щастя цілій родині, uu* і дідд прадіда «Хто йоги jhh*. шо ас так* Може, то якийсь Gor, ни що,- пояснювала поиа — Мабуть, все-таки ие якась свяіяия». Про численні останки фалічного пульту в західній Європі див Phallism, д description of the worth fp of Ungam Yoni in various parts ot the world. L. IS69 (privately printed). 23—25. ^w Max M?ller, Basais. I. 34.

Куликовскій, Опмгъ ихучеиім влкхическихъ культтмгь, 126— lift* ^ш Sieber, op. eit, 349.

Лааривсяій, Иэсдъдоввяіе о мифячссяихъ в?роианіянъ у Сиавмігь in, обдана и доасдь. въ «Учеиыд * За пнскахъ» 2-го класся СПБ Академій Науігь, 1863. т VIL

Сумцовъ, О свал обыч., 96- 97 ^ш Liebrecht, Zur Volkskunde, 328. ^ш Sieber, op. cit.. 302 -307

^U1 Max Ktovalevsky, Tableau des origines et de l'?volution de la famille et de la propri?t?, 1890, 42, 47.

цивілізації, значно вище розвинутій А за часів групових шлюбів та матріяр-хату, коли жінка стояла так високо, її продаж був би дисонансом у соціальній організації, але викупне чи грошова кара за умикання є цілком логічні, і це стає свого роду неминучою умовою для того, щоб умикання могло перейти до другої фази, в якій воно пізніше являє собою легальну форму шлюбу між особами ріжних родів. В українському шлюбі плата за молоду мала повне значення віри (Wehrgeld) і заховала це значення й пізніше, бо ж платили не тільки батькам І братам молодої, але й цілій родині (gens). Це дуже добре зазначене в обов’язковому для молодого звичаєві давати подарунки, які являли собою плату за дівчину; цього звичаю додержують і досі, і він має не тільки ритуальне, але й цілком реальне значення, справу цю залагоджують наперед таким способом, що кожний член родини дістає подарунок як свою частку. Отже, платня за молоду хоч і замирювала ворожнечу, що встановлювалась між двома родами, але вона не касувала цілком прав, що їх парубки з роду дівчини на неї мали і які були порушені тим, що дівчина була вихоплена з їх племени. Як відомо, у всіх примітивних народів, що знаходяться в стадії комунального шлюбу або в стадії переходу від цього шлюбу до шлюбу індивідуального, широко користуються вільним коханням до шлюбу.

1 Ін воля, з часом потрохи обмежувана, перетворюється нарешті в санкціонований релігією обов’язок, що дає певні права передусім парубкам з роду дівчини ^1ів, далі вождям та жерцям, а далі материному братові та батькові молодої. Встановлюються таким способом ріжні форми комунального та релігійного гетеризму, що ? la longue прибирає форму jus primae noctis. Ми вже спостерігали всі пережитки цього звичаю в українському весіллі. В пе-реймі та в тому, що парубки з села дівчини не пускають поїзду молодого у двір молодої, ми бачимо пережиток комунального гетеризму; подарунки панові й священикові, а також стародавній звичай пунічної плати показують, що останки jus primae noctis існували ще не так давно в українських селах, як ми це вже зазначали. Нарешті, в болгарському весіллі ми бачимо також сліди аналогічних прав в формі игирлика, чн права батька, що оплачується після дефлорації.

Поминаючи ріжні форми пережитків гетеризму, маємо в українському весіллі ще одне пвтания, шо його підійняв Зібер, а саме про публічну дефлорацію молодої та публічне показування доказів її чистоти. Цей учений наводить факти щодо цього звичаю у багатьох народів. У населення Бенгуе-ли, коли видають заміж дівчину, иіо не має посагу, то напередодні шлюбу до дверей її хати сходиться натовп жінок з прапором та дзвіночками. Ці жінки ведуть молоду, вбрану в своє найкраще вбрання та покриту серпанком, по цілому селі, з краю в край, пропонуючи її дівоцтво тому, хто більше дасть. Знайшовши покупця, жінки зоставляють йому дівчину на цілу ніч і приходять по неї другого дня. Вони беруть «нечесну» дівчину, прив'язують ковдру з її ліжка до довгого дрючка і водять таким способом «несчасну жертву» по всіх вулицях, з безсоромними вигуками, проголошуючи її ім’я та вихваляючи її добру поведінку перед кожним, хто зустрінеться. Потім ведуть дівчину до жениха, а він дякує їм за добру волю та за клопоти, за посаг, що вони нри-

*“ У КаїлНагої. наприклад, МаМггІ — чолов» ta Malier! — жінка ке сиіл» »ат» .іюбоїиїм півдоскн між собою Не таке суворе провило було у Runandalu (ииший рід КапіНагої); в дійсності Jus primae noch.* належало всім мушинам племени, без розділу на роди (G. Raynaud, op. cil. Bull, de la Soc. d’Ettuiogr., 2e »er., St 42, 147). Явна річ. що це перехідний стан Мабуть, пережиток цього звичаю знаходимо у Франції (La Marche), де едівчата в день свого шлюбу бігають та обіймають усіх, кого зустрінуть,, все це на очах своїх майбутніх чоловіків» (Laisnel de la Salle, Croyances et l?gendes du centre de la France, II, 66).

дбали, і дає їм за те бика або певну кількість горілки '**. Як свідчить Бурк-гардт, у старих арабів, ще перед тим як підбили їх вагабїги, існував аналогічний звичай. Азірські араби мали звичай привозити з собою на ярмарок своїх дорослих дочок, наказавши їм убратись якнайкраще. Там, ходячи перед своєю дочкою, батько вигукував: «Хто хоче купити дівчину?» Шлюб, хоч він і був змовлений раніше, брали на ярмарковій площі, і жадна дівчина не могла одружитись инакше . Наводячи ці факти, Зібер ставить таке питання: «Звичай демонструвати публічно, показувати гостим матеріальні докази, що заховала своє дівоцтво до дня шлюбу, чи цей звичай, шо існує у багатьох народів, як-от у болгарів та українців, не являє собою пережиток бенгуельського звичаю, що модифікувався під впливом культури і придбав через те инший характер»®⁵¹. Ми можемо відповісти иа цс питания тільки позитивно. Не спиняючись на повній аналогії, що існує між цими звичаями та церемоніями, які супроводять українське весілля, досить звернути увагу на те, що у примітивних народів дівчата до шлюбу користуються абсолютною волею, що саме по собі дівоцтво не має в них якої-будь поваги, що навіть часто дівоцтво, як таке, вважають шкідливим для дівчини та несприятливим для неї ^,и. Тому неможливо припустити, щоб первісною причиною походження цього звичаю було жадання з боку жениха, чи його родини, дістати дівоцтво незайманої дівчини та її бажання сконетатувати цей факт з урочистими церемоніями. Те детальне обшукування, якому мусить підлягати молода, входячи до комори, можна було б вважати за засіб, щоб запобігти наподобленню дівоцтва; але якраз навпаки, це обшукування, як ми це достатньо з'ясували, не має ніякої иншої мсти, як запобігти можливості якої-небудь перешкоди тому, щоб сталась дефлорація. Невідкладність та конечність дефлорації стала обов’язковою в українському весіллі, дефлорація мусить бути виконана в певний момент, і цей акт ні з якої причини не може бути відкладений, так що в разі несили самого молодого це виконує дружко або навіть ро&лять це штучно. Всі ці факти дають нам право гадати, що головною метою перебування молодих у коморі € сама тільки дефлорація, а не що нише. Ідея про важливе значення дівоцтва та контроль, щоб у ньому запевнитись, могли з’явитись тільки в пізнішу епоху. Все наведене вінце цілком одповідає звичаям примітивних народів, згідно з якими дівчину ие можна віддати її чоловікові раніше, ніж вона не буде дефлорована ^Ьі. Разом із тим це відповідає і релігійному значенню звичаю, що дозволяє червону барву та певні пісні тільки в ту хвилину, коли доконана дефлорація; в противному разі вживання цих одзнак могло б бути навіть небезпечним *^м.

Навіть у христіянстві шлюб довший час визнавали тільки тоді, коли він був уже доконаний *^ss, бо ж церква не мала благословляти його наперед,

*** Lad. Magyar. Rmen in S?d Afrtka. цит. у Зібера, op. cit. 339.

“° Зібер. op cil. 340.

Зібер, op cit. 340

*** Зібер, op. cit., 311—312. Особливо шкапі факти щодо населення Нової Гренади та Суматри ^ш Lkbrecht. Zur Volkskunde. 397.422. 611; D?meonicr. 1/esprit des usages, II. 289. Lctourneau, L’?volution du mariage. t*3- 64, Kovalevsky. Tableau des origine» et de l'?volution du mariage, 23 Індивідуальне присвоєним собі мийки могло відбутись тільки такою ціною Можи* було б гадати, що цим тимчасовим гегеризмом жінка виплачу* свою повинність комуні, для якої вий а довший час була спільною

^ш Тла. РильскіЙ. К*. юучеяію украипгкаго народиаго міроімшрьнія. К.іевс« Старина. 1890, IX. 371. Цікаво іа.іначити. що автор, який давио вже іаймлеться вивченням українського народного життя, навіть Лея порівнюю чия дослідів прийшов по тих самих висновків, шо й ми. Він ствсрджу*. шо демонстрацій доказів дівоцтва первісии була тільки публмним вигнанням того, що шлюб доконано і що ия демонстрація ні в якім разі не мала свідчити про чистоту молодої (Ibid . 369).

^ш «Non est dubium iliam mulierem non pertinere ad matrimonium, cumqua commixtio secus non decetur fuisse». Gratianus, De bigamis non ordinandis, ch. V, цит y Edelst du M?ril. op. cit, 36, примітка 5.

тоді, коли він ще не існував. Тільки в XV столітті вона відчула необхідність відсунути логіку набік, і Зальцбургський синод р. 1420 проголосив це в таких виразах: «Matrimonio quoque quae benedicenda fuerint, non post, ut moris exstitit sedante ipsorum carnalem consumationem, ac solemnitatis nuptiarum celebrationem, pro benedictionis ipsius reverentia benedicantur» ^K6.

У більшій частині своїх звичаїв українське весілля являє собою тільки пережиток комунального шлюбу; тому воно неминуче мусить переховувати також сліди матріярхату, що панував за цієї доби. І справді, ці сліди впадають на очі, навіть коли тільки злегенька порушити це питання. Читач мусів уже запримітити, що головна роля припадає матері молодого, а особливо матері молодої, а роля батьків майже весь час зовсім незначна. Прийшовши до хати з метою висватати дівчину, свати насамперед звертаються до матері; вона перша частує їх, до неї звертаються з усіма запитаннями пісні, що .супроводять весілля. Мати благословляє дочку та веде її на вулиці, коли та йде одвідувати сусідів та просити їх до себе на весілля. Мати тримає в руках запалену свічку, приймає поїзд молодого увечері, напередодні шлюбу; вона також виголошує промову до коровайниць. До матері звертаються всі пісні, що супроводять церемонію короваю; мати видавлює в ньому ліктем місце, куди кладуть потім фігурки місяця та зірок. Тільки до матері звертаються всі пісні в той час, коли розплітають дівочу косу молодій; мати кладе на голову молодої останній дівочий вінок, вона веде молодих до церкви, коли звичай

** Harzheim. Concilia Germaniae. V, 190, цнт. у Edelst, du M?ril, op. dt., 36, прим 6.

вимагає, щоб вони йшли до церкви разом; вона кладе тоді хліб перед кіньми та засипає сіллю молодих. До матері звертаються пісні після того, як молоді повернуться з церкви, вона приймає їх, вдягнена у вивернутий кожух, та обсипає їх хмелем. Мати перша п’є за здоров'я молодих, вона здіймає з голови своєї дочки-молодої дівочі ознаки. Мати виконує всі церемонії під час прийому молодого та його поїзду; вона також грає головну ролю, коли її дочка входить до хати молодого. До матері вдається делегація, надіслана віл молодого, щоб сповістити її про чистоту її дочки, а після того її урочисто ведуть до хати молодих, де вона бере участь у перезві. Отже, ми бачимо, що у всіх істотних релігійних церемоніях шлюбу головує мати молодої. Нарешті, всі найважливіші церемонії, не виключаючи й наподоблення реального зближення у формі пробних ночей, відбуваються в хаті молодої.

Мати молодого, коли він їде до шлюбу, веде його з хати аж до дверей за хустину та кропить свяченою водою, вона також грає далі першу ролю в жданках, коли чекають на прибуття молодих з церкви. Мати репрезентує родинний культ, виряджаючи свого сина, коли він їде до хати молодої, щоб привести її до себе; вона навіть наподоблює один звичай,— надягаючи чоловічу шапку та ніби сідаючи верхи,— таким військовим та жрецьким способом, який, згідно з нашими сучасними поглядами, не відповідає її статі.

Все це було б цілком незрозуміле, коли б ми, завдяки працям Бахофена та його школи, не знали про ролю матері у стародавній громаді та про мат-ріярхальну родину, що залишила глибокі сліди не тільки в українських традиціях, але й у традиціях усіх слав’янських та індоєвропейських народів взагалі^1S7.

Навіть роля жерця у виконанню старости, якого в значній частині околиць України звуть просто дядьком і якого справді здебільшого вибирають З-поміж дядьків, особливо коли призначають старосту з боку молодо! ^їм,— навіть ця роля так само була б неясна, коли б ми не мали точного уявлення про матріярхальну родину. Роля, яку призначали дядькові З материного боку в родині з материною філіяцією, цілком ясна; він репрезентував у родині елемент мущини, а щодо недорослих дітей своєї сестри, то він грав ролю, яка, згідно з сучасними поглядами, припадає батькові родини Як першому представникові культу хатнього вогнища, йому доручали творити жертви богам пенатам ^а6 Так само і в українському весіллі роля старости дуже точно визначена. Це жрець хатнього вогнища, який благословляє на виконання всіх ритуалів та звичаїв: без його благословення ні одна церемонія не може розпочатись, і жадного кроку не роблять без його попередньої ухвали Але на цьому його роля й кінчається. Активна роля належить матері та молодому або його дружкові, іцо репрезентує молодого. Роля старости, як жерця та посередника між двома родами і представника цілого племени, мусіла піддягти найбільшим змінам, з одного боку, під впливом цілком нової релігійної концепції та цілком нового релігійного культу, а з другого боку — в залежности від змін, які зайшли в його соціальній позиції через нову патріярхальну родину. 1 справді, тільки в українському весіллі ця роля виразно зазначена та переховала свою майже примітивну чистоту, а також і свій архаїчний характер. У шлюбних звичаях инших слав'янських народів

¹⁵' Про матріярлат у старих слва'ин дми : Max. Kovalevsky, Marriage among early Slaves (Folk lore. Deretnb., 18*».

™ Чубиискій, op eil.. IV. 56, 599. 600, 601

Max. Kovalevsky. Tableau des origines etc., 21. 24.

роли старости підлягла більш-менш значним змінам і до певної міри заховала непорушним тільки свій релігійний характер. У Болгарії старосту змішано з куком, у Великоросії — з дружком, а почасти з чарівником і т ин., шо ми сподіваємося з'ясувати в наших пізніших дослідах.

До цих пізніших студій мусимо також віднести й аналіз ролі дружка, чи старшого боярина, яка має невиразний характер і мусіла підлягти значним деформаціям Але все-гаки ми дозволимо собі в цій праці викласти кілька загальних думок, на які наводить нас оцінка зібраних фактів у наших дослідах про українське весілля Як ми це вже зазначили вище, дружко гра« рилю адміністратора, не — церемоніймейстер весілля, але разом із тим він позбавлений незалежности в своїх вчинках. З одного боку, він не сміє нічого розпочинати без благословення старости; з другого боку, він мас тільки провід над вчинками молодого та молодої. Він тільки представник молодого під час весільних свят, він поводиться так, начебто заступає молодого, що ніби неповнолітній він займає для нього місце коло молодої на посаді, частує священним хлібом, краючи коровай, він, нарешті, ресиїьно заступає молодого в разі несили або цілковитої недосвідченосги його⁴⁹.

Відомості, що подані в дуже цікавій книжці Смірнова про черемисів, мають щодо цього цілком виключний інтерес. У цього народу боярина звуть кугу-венге, цебто старший швагер чи великий жених, і він заступає молодого в усіх ритуальних вчинках, які йому належиться виконувати. Смірнов дає дуже правдиве пояснення цього факту. Він вбачає тут «пережиток тої далекої доби, коли молода належала всім братам родини та коли права на неї були регламентовані тільки віком кожного з братів» — або, скажемо від себе, коли, вже в пізнішу трохи добу, старший брат мусів заступати у весільних церемоніях свого молодшого брата, що було цілком природно, бо цей останній часто ще не був повнолітній. Це пояснення, на нашу думку, можна цілком пристосувати до значення ралі дружка в українському весіллі, а також у слав'янському весіллі взагалі. Справді, в українському весіллі дружко не грає ніякої роді. Бо ж у пересправах, шо їх провадять з метою засватати дівчину, а також і в тих, що їх провадять пізніше, перед заручинами, активна роля належить старості. Дружко та жених цілком пасивні персонажі у всіх цих церемоніях Але потім дружко викупає у дружки шапку молодого, він садовить його за стіл і виходить разом із ним. Пому доручають, як ми вже зазначали, йти спати у дівчини разом з молодим. В церемонії, що відбувається перед від'їздом молодого, щоб привезти молоду до себе, дружко водить матір навколо поїзду, давши їй один кінець вил, а сам тримаючись за другий. Далі він стає вождем дружини і веде поїзд молодого. Він не дозволяє молодому пити напій, що ним його частують, га розбиває чарку з цим напоєм. Коли поїзд прибуває до хати молодої, він іде з старостою до хати, починає бій з одним чи кількома братами молодої (оборона молодої її бра том — це шг один дуже характеристичний факт щодо слідів матріярхальиої родини) і платить їм за місце коло неї, де має сісти молодий. Він також розподіляє подарунки між членами родини молодої; покраявши коровай, він

ним частує їх. Словом, своїми вчинками, аж до дефлорації молодої в зазначеному випадку, він завше й скрізь заступає молодого, роля якого майже цілком пасивна, наче він ще недоліток, як це, мабуть, колись і було в дійсності. Гадку Смірнова іце й тому можна припустити, що на Україні роля дружка завше припадає братові жениха, і тільки тоді, коли він не має брата, ролю цю призначають одному з найближчих приятелів молодого.

Як ми це вже зазначали, індивідуальний шлюб залишив в українському весіллі найстародавніші сліди, як-от умикання тощо. Серед цих фактів, що їх певні дослідники відносять до дуже давньої доби, знаходяться деякі такі, що їх, на нашу думку, треба було б віднести до відповідно нової доби, як, на приклад, звичай звати молодих князем та княгинею, а членів дружини — боярами; цей факт особливо вражає, коли його зіставити з цілим характером поїзду молодого, що має цілком військовий вигляд, цебто наподоблює дружину старих слав’янських князів, на чолі якої вони виступали проти ворога. Все-таки звичай звати молодих князем та княгинею дуже ріжно коментують ріжиі автори, які досліджували це питання. Сніігирев виводить титул князя від імени, іцо його давали сонцю, а титул княгині — від місяця ¹⁶¹. Афанасьєв бачить тут поетичну концепцію про шлюбне єднання вогню та води ⁵⁰. Ор. Міллер припускає подібність, що існує між словом князь та санскритським корнем gan (родити), і гадає, що це ім’я мусить означати вождя роду

Щодо нас, то, згоджуючись, що це останнє припущення не слід відкидати, ми стоїмо за наближення, яке робить Костомарів ³⁶⁴ між посадом, що на ньому сидять молоді, і столом, князівським престолом, і гадаємо, що було б більше рації шукати пояснення цього титулу в обставинах чисто історичного ряду. Без сумніву, більшість елементів, що з них складаються український шлюб, належать до дуже далекої історичної доби, що умикання це елемент, мкнй підноситься саме до цієї доби, але драматичні форми, яких набрали ці елементи, наподоблення їх, склалися, мабуть, уже в первісну епоху історії Руси. заховавши, як ми це бачили, дуже характеристичні риси цієї доби. Князь та його дружина, їх взаємовідносини, подробиці походу навіть •і метою умикання молодої — всі ці факти, переказані в українських весільних піснях, заховують таку незвичайну свіжість і виявляють у своїх основних рисях таку вражаючу ідентичність з історичними піснями, які оповідають нам про військові походи князів ^ш що ми вважаємо нашу гіпотезу за цілком припустну. Тому ми дозволяємо собі поминути ріжні пояснення, що базуються на міфології та стосуються до поезії. Можна також припустити, що молоді дістають цей титул князів завдяки гіперболізму, що так яскраво виявляється у весільних піснях і що такий властивий пісні взагалі. Напр., дружка, при бувши з Львова чи Київа, пришиває до шапки молодого квітку шовковою ниткою, золотою голкою тощо. Але серед усіх гіпотез, що їх можна створити иа історичному підкладі, мабуть, найправднвіша була б така: в ті далекі часи молодий справді міг діставати титул князя, вождя дружини, зорганізованої ad hoc з його товаришів, як про це говорять нам історичні пісні та як це було н дійсності, коли князь Володимир, напр., доконав умикання Рогніди. Не треба забувати того факту, що, по словах Правил митрополита Іоанна (ХІ ст ), «народ був переконаний, що шлюб існує тільки для бояр та для князів» ; звідси можна зробити порівняння між князем та молодим.

У всякім разі, нам здається, шо органічний зв’язок між титулами князя та княгині, що їх надають молодим, та історичною добою, яку звуть князів ською, можна вважати безперечним.

Князівська доба, оскільки можна гадати, довершила розвиток україн. ських весільних звичаїв. Сліди пізніших часів помічаються дуже мало: де-не-де иноді просковзне мотив, що натякає на період татарського пригноблення, на козацьку республіку, на польське панування тощо. Але все це дуже неви разне і має форму мало помітного додатку до історичних баз, що домінують в українському весіллі. Дохристіянська доба, безперечно, була кульмінаційним пунктом у розвитку українського весілля. З христіянством ритуал українського весілля увійшов у стадію розкладу; цей розклад іде, хоч і дуже поволі, але невпинно, і з часом він неминуче знищить всі сліди тої доісторичної старовини, носієм якої він досі був

Наша ираия про українське весілля залишає ще багато бажань щодо повноти наших дослідів. Ми тільки злегенька торкнулись питань, що ми їх тут поставили, і зосталося ще багато инших, яких ми, всупереч нашому бажанню, не могли вистудіювати. Так, ми цілком не мали змоги розподілити географічно весільні звичаї на Україні; ми зовсім поминули також І чисто літературні матеріяли, повні безцінних скарбів, що їх нам дають весільні пісні; не мали ми також змоги спинитись на відношенні цих пісень до пісень инших слав’янських народів. Ми мусіли залишити всі ці важливі питання на пізніші досліди; ці досліди можна буде провадити тим легше і тим плодотвор-ніші вони будуть, чим більше буде документів, що становитимуть первісний матеріял — сировину. Мн вимагаємо їх од усіх наших земляків, що зацікавлені в етнографічному вивченні нашої батьківщини.

Антонович ь и Драгомановъ. Историческш гтъсни ыалор?сскаго народе, Кіевъ. 1874 1875,1. .StV 1—3. Русскія достппримъчательностн. Москва, 1815, т. 1, ст. 99 101