Опыты стихотворного перевода санскритских строф

I

В 1960-1980-х годах одним из важнейших центров изучения и преподавания санскрита в Москве (а значит, и во всем тогдашнем Советском Союзе) была небольшая квартира на первом этаже дома по улице Вавилова, где жили две сестры: Октябрина Федоровна¹ и Инна Федоровна Волковы.

Автор этих строк в 1962-1968 гг. учился в Институте восточных языков (ныне — Институт стран Азии и Африки) при МГУ, в «группе хинди». На втором курсе (то ли два семестра, то ли даже один семестр) нам преподавала санскрит Вера Александровна Кочергина, ученица Михаила Николаевича Петерсона². Однако в рамках официальной учебной программы нам много санскрита не полагалось: ведь из нас готовили в основном «бойцов идеологического фронта». Не помню, как и когда я впервые познакомился с Октябриной Федоровной, но занятия санскритом, проходившие обычно у нее на кухне, остались в моей памяти как одно из самых ностальгических воспоминаний студенческих лет. Потом мне посчастливилось провести целый учебный год (1967-1968) в Индии³ и заниматься санскритом на его собственной родине. Но до сих пор, когда я читаю санскритские тексты, я не могу не вспоминать квартиру сестер Волковых, их собак, их уютную кухню, где во «внеурочное» время нередко происходили веселые застолья и где, разумеется, обсуждались многие мировые проблемы. На стене, над столом, висел автошарж Юрия Михайловича Лотмана, а за столом иногда можно было застать Александра Моисеевича Пятигорского и других московских, питерских и тартуских интеллектуалов. Санскрит для меня был частью нонконформистской (или,

© Серебряный С.Д., 2006 как стали говорить позже, диссидентской) интеллектуальной атмосферы, царившей в квартире сестер Волковых.

Октябрина Федоровна читала с нами⁴ и отрывки из «Махабхараты» (в том числе, кажется, и «Бхагавадгиту»), и буддийские тексты, и поэму Калидасы «Облако-вестник», и, разумеется, стихи Бхартриха-ри (этого легендарного интеллектуала-отщепенца, душевное родство с которым не могут не чувствовать нонконформисты всех времен и народов ). Стихотворными переводами санскритских строф мы тогда, насколько помню, не занимались — до подобной наглости я дошел много позже. Тем не менее в сборник, посвященный памятц Октябрины Федоровны, мне показалось уместным предложить заметки о своих опытах переложения санскритских строф — строфами русскими. Эти мои опыты и эти мои заметки— своего рода продолжение занятий и разговоров с Октябриной Федоровной.

II

В истории новой русской литературы (XVIII-XX вв.), как известно, важное место занимают поэтические переводы. Переводами (и/или переложениями) иноязычной поэзии занимались и переводчики-профессионалы (например, в XX в. — Михаил Лозинский или Вильгельм Левик), и многие крупнейшие поэты — от Кантемира и Ломоносова до Ахматовой и Пастернака. В советское время— в силу ряда обстоятельств— поэтический перевод культивировался особенно интенсивно (можно даже сказать, отчасти — гипертрофированно), в чем были и свои плюсы, и свои минусы.

Обычно различают два типа поэтического перевода (хотя различия между ними, возможно, не столь кардинальны, как кажется): перевод непосредственно с языка оригинала и перевод с помощью того или иного перевода-посредника— например с помощью подстрочного (буквального) перевода, сделанного, как правило, неким «третьим лицом» (реже — самим переводимым автором). В советское время переводы через подстрочник, по-видимому, количественно преобладали. Однако прямые переводы (во всяком случае, с западных языков) имели всё же более высокий престиж.

Санскрит в России изучают уже более полутораста лет (см. [Воп-gard-Levin, Vigasin, 1984; Серебряный, 2002; Серебряный, 2002а]). Но традиции поэтических переводов с санскрита у нас еще практически нет. Среди выдающихся русских поэтов и профессиональных переводчиков поэзии знатоков санскрита еще не было⁶. Профессиональные индологи, изучавшие санскрит, нередко поддавались соблазну переводить санскритские стихи русскими стихами, но приходится признать, что подобные попытки очень редко выходили за пределы филологического эксперимента.

Наиболее известные художественные переводы санскритской поэзии на русский язык были сделаны с помощью переводов-посредников. Так, Василий Жуковский перевел известный эпизод из «Махабха-раты» — «Наль и Дамаянти» — с немецкого переложения Г. Рюккер-та. Константин Бальмонт переводил поэтические драмы Калидасы (в том числе и знаменитую «Шакунталу») и поэму Ашвагхоши «Жизнь Будды» также с различных западноевропейских переводов и переложений (см. [Ашвагхоша/Бальмонт, 1913; Калидаса/БаЛьмонт, 1916; Калидаса, 1956; Ашвагхоша, Калидаса/Бальмонт, Бонгард-Ле-вин, 1990]). В советское время Семён Липкин перевел драмы и поэмы Калидасы с помощью подстрочных переводов, сделанных специально для него санскритологами (см. [Калидаса/Липкин, 1974]). (Подобным же образом Анна Ахматова, Борис Пастернак, Давид Самойлов и другие поэты переводили через подстрочники стихи Рабиндраната Тагора.)

Из отечественных индологов здесь следует прежде всего упомянуть А.Я. Сыркина, который с конца 1950-х годов интересно экспериментировал с переводами санскритских стихотворных строф на русский язык. В первом издании (в серии «Литературные памятники») своего перевода «Панчатантры» [Панчатантра/Сыркин, 1958] А.Я. Сыр-кин дал в приложении обзор стихотворных размеров, встречающихся в этой знаменитой книге, а в самом переводе попытался создать такие русские стихотворные строфы, которые по возможности воспроизводили бы средствами русского языка строение санскритских строф. В последующих переизданиях перевода «Панчатантры» А.Я. Сыркин, с одной стороны, сокращал стихотворные части текста, а с другой — совершенствовал свои стихотворные переводы (см., например, [Панчатантра/Сыркин, 1972]).

В 1970-х год^х А.Я. Сыркин подготовил стихотворный перевод поэмы Джаядэвы «Гитаговинда» — наряду с переводом филологическим. Однако до отъезда А.Я. Сыркина в Израиль в 1977 г, эти переводы издать не удалось, и они вышли в свет лишь в 1995 г. [Джаяде-ва/Сыркин, 1995].

Впрочем, в задачу данной статьи не входит анализ переводческой практики А.Я. Сыркина и других отечественных индологов. Подобный анализ мог бы стать темой специального исследования. Здесь речь пойдет лишь о моём собственном ограниченном опыте создания русских аналогов санскритских стихотворных строф. Надеюсь, этот опыт представляет некоторый интерес и для коллег-индологов, и для будущих поэтов-переводчиков.

В конце 1970-х годах издательство «Восточная литература» приняло мою заявку на перевод с санскрита книги (сборника «рассказов») под названием «Испытание человека» («Пуруша-парикша»), созданной в начале XV в. автором по имени Видьяпати. Как это часто бывает, работа оказалась гораздо более сложной и трудоемкой, чем я мог предполагать вначале. И одна из проблем была связана именно с переводом стихотворных строф. , .

В книге Видьяпати, как в «Панчатантре» и в других «обрамленных повестях», проза перемежается со стихотворными вставками, порой довольно пространными. Первоначально я предполагал переводить все стихотворные вставки прозой, следуя в этом примеру П.А. Грин-цера, который перевел таким образом «Жизнь Викрамы» («Викрама-чариту»; см. [Викрамачарита/Гринцер, I960]), а позже— «Хитопаде-шу» и «Тантракхьяику» (см. [ИСПП, 1982]). Несколько рассказов из «Испытания человека», переведенных мною таким же образом, были опубликованы в книге «Индийская средневековая повествовательная проза» [ИСПП, 1982]. Но по ходу работы стало ясно, что одна из важнейших особенностей «поэтики» переводимой книги — это контраст между суховатой и в основном безыскусной прозой, с одной стороны, и порой довольно изощренными, витиеватыми стихотворными строфами — с другой. И не попытаться передать это свойство текста в переводе было бы большой несправедливостью по отношению к автору, Видьяпати. Так я втянулся в довольно длительный и мучительный процесс имитирования санскритских строф доступными мне средствами русского языка⁷.

Позже, читая со студентами РГГУ «Бхагавадгиту», стихи Бхартри-хари и рассказы из «Панчатантры», я вновь иногда пробовал перекладывать санскритские строфы «на язык родных осин». Некоторые из результатов моих экспериментов и будут рассмотрены ниже.

Санскритская метрика (версификация) — увлекательный предмет для исследований. Как ни странно, в западной индологии до сих пор нет ни одной обстоятельной монографии, посвященной данному предмету, а есть лишь статьи — или обзорные, или посвященные отдельным стихотворным размерам (см., например, [Mylius, 1975; Oldenberg, 1909/1987; Oldenberg, 1915/1987; Steiner, 1996]). В отечественной индологии санскритской метрикой раньше специально занимался, по-видимому, лишь А .Я. Сыркин (см. выше). Новые поколения российских индологов, похоже, проявляют больше интереса к этой тематике: в Санкт-Петербурге С.С. Тавастшерна издал специальное пособие для студентов [Тавастшерна, 2003], в Москве М.А. Русанов изучает традиционные индийские трактаты по санскритской метрике — и раньше или позже мы вправе ожидать от него интересных публикаций.

В рамках данных заметок нет ни возможности, ни необходимости давать сколько-нибудь подробный обзор санскритской метрики в целом⁸. Далее речь пойдет лишь о нескольких (собственно— четырех) наиболее распространенных размерах (стихотворных формах), с которыми чаще всего приходится сталкиваться при переводах.

Когда переводят на русский язык поэтические произведения с языков западноевропейских, то, как правило, стараются воспроизвести по-русски метрику (и строфику) подлинника: ямб переводят ямбом, хорей — хореем, сонет — сонетом, терцины — терцинами же и т.д.; чаще всего стараются воспроизвести и длину строк (число слогов в строках), т.е. сделать перевод изосиллабическим. Всё это возможно потому, что принципы современного русского стихосложения сформировались под непосредственным влиянием и по образцу западноевропейских систем версификации (чему, разумеется, способствовало родство и сходство языков русского, с одной стороны, и новых западноевропейских— с другой).

При переводах на русский с санскрита (как и с некоторых других неевропейских языков) подобным принципам в полной мере следовать невозможно из-за немалых различий как между самими языками, так и между системами стихосложения. В санскрите (как в древнегреческом и латыни) различаются долгие и краткие гласные и, соответственно, долгие и краткие слоги. Санскритская метрика так или иначе учитывает длину слогов. Более того, чередование долгих и кратких слогов в санскритских поэтических размерах чаще всего таково, что воспроизвести его в русском переводе подобным же чередованием слогов ударных и неударных (как это иногда делается при переводах с греческого и латыни) большей частью невозможно. Однако у переводчика остается принцип изосиллабичности — и стремление воспроизвести в переводе иные свойства оригинала (систему цезур, особенности синтаксического строения, звукопись и т.д.).

Обратимся теперь к рассмотрению конкретных примеров (конкретных строф).

III

Один из наиболее распространенных санскритских стихотворных размеров в индологии именуется «эпической шлокой», потому что именно этим размером написаны (в основном) «Махабхарата», «Рамаяна», пураны и другие «эпические» произведения на санскрите. Подобно многим другим санскритским размерам, «эпическая шлока» состоит из четырех «срок» (санскр. pada — букв, «стопа», «четверть», «нога [четвероногого животного]»). В каждой строке-«паде»— по восемь слогов. Схему «эпической шлоки» можно изобразить следующим образом (см., например, [Гринцер, 1974, с. 51]):

WWWW W W W W W W ----_w -.--— /-----W — КУ-

Вот, например, первая строфа «Бхагавадгиты» (философско-религиозной поэмы, входящей в состав «Махабхараты»):

Dharma-ksetre kuru-ksetre samaveta yuyutsavah mamakah pandavas cai’va

kim akurvata samjaya

Буквальный перевод: _v

На поле дхармы, на поле Куру ,

сошедшиеся, жаждущие битвы, мои [дети (или: воины)] и Пандавы что сделали, о Санджая?

В данном случае не слишком сложно предложить и изосиллабиче-ский перевод, передающий к тому же синтаксическое строение (довольно простое) этой строфы:

В поле дхармы, в поле Куру¹⁰

вышедшие для сраженья, мои дети и Пандавы

что содеяли, Санджая?

В качестве еще одного примера рассмотрим первую строфу обрамляющего сюжета первой книги «Панчатантры»:

Vardhamano mahasnehah

simha-govrsayor vane pisunenatilubdhena

jambukena vinasitah

Буквальный перевод:

Возраставшая великая любовь льва и быка в лесу клеветником алчным

шакалом [была] уничтожена.

А.Я. Сыркин предлагает такой перевод [Панчатантра/Сыркин, 1972, с. 29]:

Сдружился лев с быком в лесу, и их привязанность росла, но подлый клеветник шакал

друзей навеки разлучил.

Можно предложить и несколько иной перевод, который будет чуть ближе к оригиналу и менее монотонен ритмически:

В лесу дружили бык и лев,

крепла их дружба верная, но алчный клеветник шакал

навек ту дружбу погубил.

Однако оба приведенных перевода не передают синтаксическую структуру подлинника. В оригинале санскритская строфа —это не три сложносочиненных предложения, а всего лишь одно и достаточно простое. Вот как можно было бы передать это по-русски:

Большую дружбу льва с быком, в лесу произраставшую, своекорыстной клеветой

шакал-мерзавец погубил.

Как видим, в двух приведенных случаях содержание «эпических шлок» удается передать в изосиллабическом русском переводе почти без смысловых потерь.

Вот еще две строфы из «Бхагавадгиты», которые также поддаются изосиллабическому переложению на русский без больших семантических потерь.

«Бхагавадгита» Х.8:

Aham sarvasya prabhavo

mattah sarvam pravartate iti matva bhaj ante mam

budha bhava-samanvitah

Буквальный перевод:

Я— всего источник,

от меня (или: из меня) все зачинается; понимая (или: зная) это, поклоняются мне

мудрые, наделенные чувством (или: пониманием)¹¹.

Изосгтлабический перевод:

Я — мироздания исток,

мною все зачинается; истинно знающие, мне

мудрые поклоняются.

«Бхагавадгита» XI.8:

Na tu mam saksyase drastum anenai’va svacaksusa divyam dadami te caksuh

pasya me yogam aisvaram

Буквальный перевод:

Не сможешь ты меня увидеть

этим своим [обычным] зрением (или: взором, глазом),

небесный (или: божественный) даю тебе взор (или: глаз) — увидь мою мощь божественную!

Изосиллабический перевод:

Меня не сможешь ты узреть

взором своим обыденным,

даю тебе небесный взор —

узри божественную мощь (или: мое могущество)! >

Однако далеко не все строфы данного размера поддаются йодобной трансформации в равносложные русские строфы. Во многих случаях смысловая наполненность этих тридцати двух слогов такова, что в русские тридцать два слога удается вместить лишь часть исходных смыслов. Впрочем, проблема изосиллабического перевода «эпических шлок» на русский- язык не только и не столько в этом, сколько в том, что русские четверостишия 8x4 пригодны, по-видимому, для передачи не всякого содержания. Подобные четверостишия по-русски неплохо звучат в качестве отдельных стихотворных сентенций (или цепочки сентенций), каковая роль им обычно отводится в «Панчатантре» и других «обрамленных повестях». Но на санскрите таким (в основном) размером написаны огромные тексты: «Махабхарата», «Рамаяна», пу-раны и т.д. Вряд ли на русский можно было бы перевести эти тексты в их полном объеме, соблюдая принцип изосиллабичности. В качестве эксперимента можно было бы, наверное, поставить перед собой задачу перевести изосиллабически какой-либо из фрагментов «Махабхара-ты», скажем, «Бхагавадгиту» (700 строф) или «Повесть о Нале и Дама-янти» (в критическом издании — 930 строф). Но для успеха такого эксперимента нужен незаурядный поэтический дар.

Для филологов более перспективным представляется путь, избранный П.А. Гринцером в его новом переводе «Рамаяны» [Рамаяна/Грин-цер, 2002; Рамаяна/Гринцер, 2006]: перевод «эпической шлоки» прозой, но с разбивкой русского текста на отрезки, соответствующие «па-дам» («четвертушкам» шлоки) в оригинале. Получающийся русский текст можно было бы назвать «строфическим верлибром».

Подобный подход оправдан еще и потому, что «эпическая шлока» в санскрите часто использовалась там и тогда, где и когда мы бы теперь применили именно прозу: например, для написания «научных» и дидактических текстов, а также для сочинения сюжетных повествований (вроде рассказа или повести). На санскрите повествовательная проза «среднего стиля» вообще получила слабое развитие — и «эпическая шлока» порой брала на себя те функции, которые в других традициях были бы поручены прозе.

IV

Строфы 8x4 получили широкое распространение, очевидно, лишь с поздневедического времени . Но уже в Ригведе самыми распространенными были строфы типа 11x4— «триштубх»¹³. В более поздние времена 11 -сложные размеры (строфы) также широко использовались, хотя, судя по всему, и уступали в популярности «эпической шлоке». В классическом санскрите (по крайней мере в произведениях типа «обрамленной повести») чаще всего встречаются три разновидности 11-сложных строф:

Индраваджра —--_w--w w — w--^x 4

Упендраваджра — w — w--w w — w--^x 4

Упаджати — то или иное сочетание двух предыдущих.

Как и в случае с «эпической шлокой», вряд ли имело бы смысл пытаться имитировать в русском переводе схему чередования долгих и кратких слогов в этих размерах. Но вполне имеет смысл воспроизводить в переводе соответствующие санскритские строки И-сложными русскими строками, например пятистопным ямбом, размером вполне обычным для русской литературной традиции и предоставляющим широкие смысловые возможности. Как показывает опыт, содержание 11-сложных санскритских строф обычно без особых сложностей «укладывается» в 11-сложные русские строфы.

Вот несколько примеров из моего перевода «Испытания человека».

Рассказ № 13, строфа 19:

Bhramat pramadad api daiva-yogan mabhQt satam dus{a-janaih samajah; yad udbhavanam kila kilbisanam pranantiko vismarana-prakarah.

Перевод [ПП, 1999, с. 44]:

Случайно даже, даже по ошибке Не должно доброму со злым общаться:

Урон, общеньем этим навлеченный,

Не позабудется до самой смерти.

Рассказ №39, строфа 5:

Irsya nija-strlsu па nagaranam nMarika-kelir па parariganasu; vesyasu cai’tat dvitayam pragastam sarvasva-bhOtas tad imah smarasya.

Перевод [ПП, 1999, с. 95]:

Жён собственных не любят горожане,

Любить чужих — отнюдь не безопасно,

И в том двойная выгода гетерам:

Ведь вся их жизнь зависит от Кандарпы¹⁴.

Рассказ №41, строфа 5:

Kallola-vega-bhrama-vibhramadyair nadyaS са naryaS са sama-svabhavah; uccair па gacchanty api nlyamana,

dhavanti nlcaihpadam asramena. >

Перевод [ПП, 1999, с. 102]: ,

Стремительностью и непостоянством Реки и женщины друг с другом схожи;

Как ни старайся, ввысь их не направить,

А низкое легко их привлекает.

V

Поэты, творившие на санскрите, часто прибегали также и к строфам, состоявшим из более длинных строк. Так, весьма употребителен был размер под названием «шардула-викридита» (букв, «игра тигра»), каждая из четырех «пад» (строк) которого состояла из 19 слогов по схеме 12 + 7 (т.е. с цезурой после 12-го слога):

---W W - W - WWW - /--W--W -

На русский язык подобные строфы можно переводить 19-слож-ными строками с цезурой после 12-го слога. Размер при этом может быть двусложным или трехсложным. Вот три примера из моего перевода «Испытания человека».

Часть IV, строфа 4. Это эпизод из «обрамляющего сюжета». Раджа жалуется своему собеседнику, мудрецу, на (как бы мы сейчас сказали) сложную идеологическую ситуацию в тогдашней Индии:

Pakhandah para-paksa-khandana-parah / svam svam matam kurvate,

Те veda-dvisa eva, veda-vidusas / tesam mata-dvesinah.

Ittham, hanta, parasparam nigadatam / vag-yuddha-kolahale Buddhir bhramyati dhlmato’pi sadasi, / Sraddham na dhatte kvacit.

Перевод [ПП, 1999, с. 76]:

Лженаставники все утверждают свое, / отвергая чужое;

Ненавистники Вед, ненавистны они / тем, кто следует Ведам,

Но от их многошумной словесной борьбы, / от взаимных полемик Даже разум разумного кругом идет, / веру в дхарму теряет¹⁵.

Часть IV, строфа 10. Продолжение того же разговора. Раджа говорит: «Одни поклоняются Шиве, другие — Вишну, третьи — Брахме. Кого же из этих богов следует мне почитать? Вот в чём великое сомнение» [ПП, 1999, с. 76]. Мудрец отвечает:

Visnum ke’pi nivedayanti, Girija-/-natham ca kecit tatha,

Brahmanam prabhum ullapanti bhuvane, / namnai’va bhinnam mahah.

Nirnltam munibhih satarka-matibhis / ced visvam ekeSvaram.

Tac cinta-para-manase tvayi punar / bhinna kuto bhavana?

Перевод [ПП, 1999, с. 76]:

Одни считают Вишну высшим божеством, 7 другие славят Шиву,

А третьи Брахму чтут — но только в именах / содержится различье:

Ведь мудрыми доказано уже давно, / что мир — единобожен;

Откуда же в твоём встревоженном уме / ложное представленье?

Рассказ № 32, строфа 15. Молодой раджа, ведший беспутную жизнь, в конце концов раскаивается и произносит такой «внутренний монолог»:

Ye yata divasa, gata hi khalu te, / nayanti yatnat punar.

Yasyanto’pi hi santi, hanta, bahavah — / kalah kutah savadhih?

Adyarabhya tatas caracara-guroh / Sambhoh padambhoruhe Cetah satpadayams, tamo viramayan, / nesyami sesam vayah.

Перевод [ПП, 1999, с. 82]:

Миновавшие дни миновали навек, / не вернуть их обратно.

Но еще впереди у меня много дней, / ибо время безмерно.

И, стремясь разорвать заблуждения тьму, / до конца этой жизни Дух мой будет пчелой подле лотосов-ног / Властелина вселенной.

Среди стихотворений, которые предание связывает с именем Бхар-трихари, есть немало строф в размере «шардула-викридита». Вот одна из них [Kosambi, 1948, № 149]:

Utkhatam nidhi-sarikaya ksiti-talam, / dhmata girer dhatavo,

Nistlrnah saritam patir, n^atayo / yatnena samsevitah,

Mantraradhana-tatparena manasa / nltah ^masane nisah —

Praptah kana-varatako ’pi na maya.../ Trsne! ’dhuna ma bhava!

Буквальный перевод этих строк может быть примерно таким:

Взрыта [мною] ради богатства земля¹⁶, / расплавлены горные металлы¹⁷, Преодолён владыка рек (т.е. океан), цари / усердно услужены,

С сознанием, наполненным мантрами, / проведены на шмашане¹⁸ ночи =—

И не добыт мною даже ломаный грош... / О жажда! Отныне не будь!

И вот как можно пересказать эту строфу изосиллабическим переводом:

Ради богатства я и носом землю рыл, / и выплавлял металлы¹⁹,

Моря переплывал, и ревностно служил / разным мирским владыкам,

И мантры страшные ночами бормотал / там, где сжигают мертвых, —

Увы! Не накопил я в жизни ни гроша.../ Угомонись, желанье²⁰!

Вот еще одна строфа Бхартрихари, написанная также размером «шардула-викридита» [Kosambi, 1948, № 301]:

Matar medini! Tata maruta! Sakhe / tejah! Subandho jala!

Bhratar vyoma! Nibaddha eva bhavatam / antyah pranamanjalih.

Yusmat-sariga-vasopajata-sukrta-/-sphara-sphuran-nirmala-

Jnanapasta-samasta-moharmahima / llye para-brahmani.

Возможный изосиллабический перевод: ^

О мать Земля! Отец мой, Воздух! Друг Огонь! / Вода, моя подруга!

Брат Небо! Вот уже и наступает срок / прощального поклона²¹. ¹

В общении с вами добротно созданным, / блистательно безгрешным

Знанием все прельщения преодолев, / я отбываю в Брахмо²².

VI

Еще один важный для санскритской поэзии размер—«мандакран-та» (букв, «медленно ступающая»). Каждая из его четырех «пад» (строк) имеет такую схему чередования длинных и кратких слогов (после 4-го и 10-го слогов — цезуры):

—• —--— / Vy* w w w w — / —* ^--- kj--

Конечно, можно в порядке эксперимента изобразить по-русски нечто аналогичное (подставляя вместо длинных слогов в основном ударные, а вместо кратких — в основном безударные), например:

Дай Бог всем нам / среди перипетий / нашей жизни убогой

Знать, что есть друг, / у которого мы / обретем пониманье...

Однако вряд ли даже очень искусному версификатору под силу будет сочинить по-русски много по-настоящему поэтичных строф в подобном размере. Между тем на санскрите размер «мандакранта» использовался не только для «одиночных» строф, но и для длинных поэм. Поэтому имеет смысл попытаться создать по-русски какие-то иные формы, которые имитировали бы размер «мандакранта». Вот несколько моих опытов подобных имитаций (из того же перевода книги Видь-япати «Испытание человека»).

Рассказ № 2, строфа 7. В этом рассказе повествуется о радже-индусе по имени Хамбира-дэва, который геройски погиб, защищая свою честь и некоего мусульманского военачальника, нашедшего у него защиту. Рассказ завершается такой строфой-резюме:

Те prasada / nirupama-gunas, / tah prasannas tarunyo,

Rajyam tac ca / dravina-bahularn, / te dvipas, te turarigah —

Tyaktum yan na / prabhavati janah / kincid ekam pararthe,

Sarvam tyaktva, / samiti patito, / hanta, HambTradevah.

Перевод [ПП, 1999, с. 13]:

И хоромы / несравненной красы, / и любимых красавиц,

И отборных / скакунов и слонов, / и богатое царство —

То, что люди / ради блага других / никогда б не отдали,

Все оставил /ив сраженьи погиб / храбрый Хамбира-дэва.

Рассказ № 42, строфа 11. В этом рассказе между отцом и сыном идет разговор о способах достижения мокши (мукти), т.е. освобождения от пут бытия (сансары). Среди прочего отец говорит сыну:

Trsna-vyaghrl / grasati na yada / vyatta-vittaugha-vaktra,

Kamo vama-/-nayana-visikhai?/ cen na cauro nihanti,

Tatralokam / tirayati na cen / moha-namandhakaro,

Mukteh pantha / nahi jigamisos / tat kim ekaha-gamyah?

Перевод [ПП, 1999, с. 108]:

Если жажда, / алчно пасть отворя, / не сожрет, как тигрица,

Если Кама / взорами чаровниц, / словно вор, не поранит,

Если мраком / заблуждений души / взор не будет окутан,

То до мукти — / день единый пути / для того, кто решился.

Рассказ № 44, строфа 4. В этом рассказе раджа по имени Бхартри-хари «обретает мукти в единении с Нараяной» [ПП, 1999, с. 112]. И завершается рассказ (последний в книге) таким гимном Абсолюту:

Yasmad avir/bhavati bhuvanam, / llyate yatra bhuyah, Pathas-tejo-/-’mbara-vasumatT-/-vayavo yad vikarah,

Yasmat kincin / na param, aparam / nasti kincic ca yasmat, Saksat-kara-/-sthiti-paricayam / tasyajato ’ntaratma.

Перевод [ПП, 1999, с. 112]:

Возникает / из Него этот мир /ив Него исчезает;

Эфир, воздух, / жар, вода и земля / — суть Его проявленья;

Ничего нет / в мире выше Его, / вне Его — ничего нет;

Обретает / человечья душа / с Ним единство навеки.

Знаменитая поэма Калидасы «Облако-вестник» — это более ста строф размером «мандакранта». Вот первая строфа поэмы:

Kas-cit kanta-/-viraha-guruna / svadhikara-pramattah Sapenastam-/-gamita-mahima / varsa-bhogyena bhartuh Yaksas cakre / janaka-tanaya-/-snana-puny6dakesu Snigdha-chaya-/-tarusu vasatim / rama-giry-asramesu

Буквальный перевод может выглядеть примерно так:

Некий с-любимой-/-из-за-разлуки-тяжёлым / своим-долгом-

пренебрегший

Проклятьем низ-/-вергнутый²³ (сосланный) / сроком-на-год владыки²⁴

Якша²⁵ сделал (себе) / среди дочери-Джанаки-/-омовеньями-освя-

щенными-водами(-омываемых) Густо-тенистыми-/-деревьями(-покрытых) жилище / (горы-)Рама-

гири-приютов.

Более удобопонятный перевод:

Некий якша,

пренебрегший своим долгом и проклятьем владыки, сроком на год, тяжелым из-за разлуки с любимой, лишенный магических сил,

поселился ;

среди приютов горы Рамагири,

омываемых водами, ~

которые освящены купанием Ситы, и осененных густотенистыми деревьями.

Дерзну предложить и перевод изосиплабический:

Разлучённый с молодою женой приговором владыки,

Некий якша, за какой-то огрех к людям сосланный на год,

У потоков, освященных навек омовеньями Ситы,

Поселился средь тенистых дерев на горе Рамагири.

Льщу себя надеждой, что мои опыты изосиллабических переводов санскритских строф (так же как опыты А .Я. Сыркина и других индологов) могут оказаться небезынтересными для будущих поэтов-пере-водчиков — хотя бы в качестве опытов отрицательных (т.е. которые не имеет смысла продолжать). Во всяком случае, если/когда у нас появятся такие люди, которые будут одновременно и знать санскрит, и обладать мощным поэтическим даром, их переводы санскритских поэтических произведений смогут обогатить русскую поэзию новыми стихотворными формами (не говоря уже о новом содержании).

Примечания

¹ Об О.Ф. Волковой см. [Милибанд, 1995,1, с. 248; Елизаренкова, 1989а].

² См. ее книгу, посвященную биографии учителя [Кочергина, 1996].

³ Инна Федоровна тогда работала в советском Торгпредстве в Дели и помогала мне пересылать мои письма домой, в Москву.

⁴ В течение нескольких месяцев мы регулярно приходили к ней втроем:

B.C. Семенцов, Б.А. Захарьин и автор этих строк.

⁵ Характерно, что среди немногочисленных публикаций О.Ф. есть статья о Бхартрихари [Волкова, 1961].

⁶ Санскритом немного занимался Велимир Хлебников, но к переводам санскритской поэзии он, насколько мне известно, не обращался.

⁷ Перевод был закончен в начале 1986 г. Потом я долго сочинял сопроводительную статью. Потом (в 1990 г.) издательство «Восточная литература» (вместе со всей страной) оказалось в кризисе и книга долго лежала без движения. В конце концов она была издана в 1999 г. в серии «Литературные памятники» издательством «Наука» тиражом 1100 экземпляров [ПП, 1999].

⁸ Отсылаю читателя к приложению А в словаре Апте [Apte, 1959], к работам А.Я. Сыркина и к упомянутой выше книге С.С. Тавастшерны [Тавастшерна, 2003].

⁹ Ведическим «предком» (или предшественником) «эпической шлоки» был размер под названием «ануштубх», который также состоял из четырех «пад» по восемь слогов каждая, но имел более жесткую (фиксированную) схему чередования кратких и долгих слогов (см. [Macdonell, 1962, с. 439; Елизаренкова, 1989, с. 532-533]). В послеведийскую эпоху индийские теоретики использовали термин «ануштубх» для обозначения всего класса строф 8*4 (с различными схемами чередования долгих и кратких слогов). См., например, [Hemachandra, 1961, с. 21-23], а также [Oldenberg, 1909/1987].

¹⁰ В нынешнем русском языке получают распространение сложные слова такого же типа, как dharma-ksetra и kuru-ksetra (по индийской терминологии — «тат-пуруша»), например: «сервис-центр», «Горбачёв-фонд», «бизнес-сообщество», «пиар-кампания» и т.д. Поэтому в будущем первую строку этой строфы можно будет переводить и так: «В дхарма-поле, в Куру-поле...».

¹¹ Подробный анализ этой строфы см. в моей статье [Серебряный, 2004].

¹² Ср.: «The frequency of this metre (i.e. anustubh. —- С.Д.С.) is about one-third of GayatrT in the R[ig]V[eda], but in the post-Vedic period it has become the predominant metre» [Macdonell, 1962, c, 439, примеч. 3]. «Ануштубх в Р[иг]В[еде] в 2 раза менее употребителен, чем гаятри (размер-строфа 8x3.—- С.Д.С.). В А[тхарва]В[еде] он становится основным стихотворным размером. В дальнейшем из него развивается эпический размер шлёка (gloka)» [Елизаренкова, 1989, с. 533].

¹³ Ср.: «About two-fifth of the R[ig]V[eda] are composed in this metre» [Macdonell, 1962, c. 441, примеч. 4]. «Триштубх— самый распространенный размер в Р[иг]В[еде]. Он засвидетельствован приблизительно у ²/₅ всех гимнов» [Елизаренкова, 1989, с. 534].

¹⁴ В оригинале использовано другое имя бога любви Кама-дэвы— Смара (букв. «Память»). Но в переводе, ради размера, я позволил себе употребить не менее частое имя этого бога— Кандарпа (этимология в данном случае не столь ясна).

¹⁵ В оригинале проще: «...ни во что не верит». Но исходя из общего контекста книги мне показалось уместным использовать в переводе слово «дхарма».

¹⁶ «Utkhatam nidhi-sankaya ksiti-talam», вероятно, можно понять и буквально: «рыл землю в поисках кладов-сокровищ (nidhi)» — и фигурально: «предпринимал чрезвычайные усилия» (ср. по-русски «носом землю рыл»).

¹⁷ Не совсем ясно, как именно следует понимать выражение «dhmata girer dhatavo». Не исключено, что и здесь возможно фигуральное понимание: «предпринимал чрезвычайные усилия».

¹⁸ Шмашан(а) (smasana) — место кремации усопших (согласно обычаям индусов).

¹⁹ Если понимать «dhmata girer dhatavo» фигурально (см. выше, примеч. 17), то можно перевести: «.../и даже горы двигал».

²⁰ Варианты: «Угомонись, о жажда!», «О жажда! Днесь изыди! (не буди!)».

²¹ Вариант: «.../последнего прощанья».

²² Вариант: «.../я ухожу в Иное».

²³ Сложное слово astam-gamita-mahima толкуется как «лишенный [своих] сверхъестественных способностей (присущих якшам)» и тем самым низведенный до conditio humana.

²⁴ Имеется в виду бог Кубера, владыка якшей.

²⁵ Якши — в индийской мифологии род полубожественных (антропоморфных) существ. ? , ' -

Литература

, , . ’>? -

Ашвагхоша/Бальмонт, 1913-—: Асвагоша. Жизнь Будды. Пер. К. Бальмонта. Со вступ. ст. С. Леви. М., 1913 (переиздано в Ашвагхоша, Калидаса/Бальмонт, Бонгард-Левин, 1990).

Ашвагхоша, Калидаса/Бальмонт, Бонгард-Левин, 1990 — Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калидаса. Драмы. Пер. К. Бальмонта. [Автор введения, вступительной статьи и очерков Г. Бонгард-Левин.] М., 1990.

Викрамачарита/Гринцер, 1960 — Жизнь Викрамы, или тридцать две истории царского трона. Пер. с санскрита, предисл. и примеч. П.А. Гринцера. М., 1960. Волкова, 1961 — Волкова О.Ф. «Вайрагья» у Бхартрихари. — Краткие сообщения Ин-та народов Азии АН СССР. М., 1961, № 57.

Гринцер, 1963—Гринцер П.А. Древнеиндийская проза (обрамленная повесть). М., 1963.

Гринцер, 1974 — Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974.

Джаядева/Сыркин, 1995 — Джаядева. Гитаговинда. Пер. с санскрита, вступ. ст., коммент. и прил. А .Я. Сыркина. М., 1995 (Памятники письменности Востока. CXII).

Елизаренкова, 1989 — Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» —? великое начало индийской литературы и культуры. -— Ригведа. Мандалы I—IV. Изд. подготовила Т.Я. Елизаренкова. М., 1989 (Литературные памятники).

Елизаренкова, 1989а—- Елизаренкова Г.Л. Памяти Октябрины Федоровны Волковой.— Народы Азии и Африки. 1989, № 2.

ИСПП, 1982— Индийская средневековая повествовательная проза. Пер. с санскрита. Составление и предисловие П.А. Гринцера. М., 1982.

Калидаса, 1956 — Калидаса. Избранное. Пер. с санскрита. М., 1956. Калидаса/Бальмонт, 1916 — Калидаса. Драмы. Пер. с французского К. Бальмонт. Со вступ. очерком С. Ольденбурга. М., 1916 (переиздано в: Калидаса, 1956 и Ашвагхоша, Калидаса/Бальмонт, Бонгард-Левин, 1990).

Калидаса/Липкин, 1974 — Калидаса. Избранное. Драмы и поэмы. Пер. с санскрита С. Липкина. М., 1974.

Кочергина, 1996 — Кочергина В.А. Профессор М.Н. Петерсон. М., 1996.

Милибанд, 1995 — Словарь отечественных востоковедов с 1917 г. Изд. 2-е, переработанное и дополненное. Кн. I—II. М., 1995.

Панчатантра/Сыркин,1958 — Панчатантра. Пер. и примеч. А.Я. Сыркина. М., 1958 (Литературные памятники).

Панчатантра/Сыркин, 1972— Панчатантра. Пер. с санскрита А.Я. Сыркина. М., 1972.

ПП, 1999 — Видъяпати. Испытание человека (Пуруша-парикша). Изд. подготовил

С.Д. Серебряный. М., 1999 (Литературные памятники).

Рамаяна/Гринцер, 2002— Нисхождение Ганги (Рамаяна 1.35-44). Пер. с санскрита, предисл. и коммент. П.А. Гринцера.— Arbor Mundi. 2002, № 9, с. 153-189.

Рамаяна/Гринцер, 2006— Рамаяна. Книга первая. Балаканда. Книга вторая. Айо-дхьяканда. Изд. подготовил П.А. Гринцер. М., 2006 (Литературные памятники).

Серебряный, 2002 — Серебряный С.Д. Древнеиндийская словесность. — Изучение литератур Востока. Россия, XX век. М., 2002.

Серебряный, 2002а — Серебряный С.Д. Ю.Н. Рерих и история отечественной индологии. — Петербургский Рериховский сборник. Вып. V. СПб., 2002.

Серебряный, 2004— Серебряный С.Д. Бхагавад-гита Х.8: проблемы интерпретации и перевода.— Труды русской антропологической школы. 2. М., 2004, с. 191-219.

Тавастшерна, 2003 — Тавастшерна С. С. Введение в санскритскую метрику. Учебное пособие. СПб., 2003.

Apte, 1959—Apte V.S. The Practical Sanskrit-English Dictionary (rev. ed.). Vol. 3. Poona, 1959.

Bongard-Levin, Vigasin,1984 — Bongard-Levin G._t VigasinA. The Image of India. The Study of Ancient Indian Civilisation in the USSR. Moscow, 1984.

Hemachanra, 1961 — Chando’nu&isana of HemachandrasQri (A comprehensive treatise of Sanskrit, Prakrit and Apabhramsa Prosody). Critically ed. ...by H.D. Velankar. Bombay, 1961.

Kosambi, 1948— The Epigrams Attributed to Bhartrhari, Including the Three Centuries. For the first time collected and critically edited... by D.D. Kosambi. Bombay, 1948.

Oldenberg, 1909/1987— Oldeftberg H: Ziir Geschichte des Sloka 1 (1909). — Olden-bergH. Kleine Schriften. Hrsg. von K.L. Janert. Bd. 2. Wiesbaden, 1987.

Oldenberg, 1915/1987— Oldenberg H. Zur Geschichte der Tristubh (1915). — Oldenberg H. Kleine Schriften. Hrsg. von K.L. Janert. Bd. 2. Wiesbaden, 1987.

Macdonell, 1962 — Macdonell A.A. A Vedic Grammar for Students. Bombay etc., 1962 (1^st ed. Oxf., 1916).

Mylius, 1975 — Mylius K. Die altindische Metrik. — Wissenschaftliche Zeitschrift der Karl-Marx-Universitat Leipzig (Gesellschafts- u. Sprachwissenschaftliche Reihe). 1975,24/2.

Steiner, 1996— Steiner R. Die Lehre der Anus|ubh bei den indischen Metrikern.— Suhrllekhah. Festgabe fur Helmut Eimer. Hrsg. von M. Hahn, J.-U. Hartmann und R. Steiner. Swisttal-Odendorf, 1996 (Indica et Tibetica. 28).

лингвистика

лексикология

Т.Я. Елизаренкова

Как называли «жизнь» в Ригведе?

Тема жизни для Ригведы (далее — РВ) весьма существенна, потому что древнее ядро этого архаичного памятника (середина II тысячелетия до н.э.) составляют космогонические гимны [Кёйпер, 1986, с. 28 и сл.]. Космогония, возникновение вселенной и жизни во вселенной отражены в РВ в ряде мифов, но единого космогонического мифа в этом памятнике нет. Различаются (по Кёйперу) две стадии творения: первичная, когда из нерасчлененного хаоса бытие зарождается из не-бытия (X, 129), и вторичная, связанная с появлением бога Индры, который своими подвигами (убийством демона Вритры, запрудившего течение рек— Индра выпустил их течь к морю — I, 32; проломом горы Вала, из которой Индра выпустил спрятанных там коров — утренние зори и пр.) восстановил порядок в мире, где уже существовали горы, реки, коровы и т.д., создав дуальный космос (I, 6). Наряду с этим и вполне независимо демиургом, создателем неба, земли и всех живых существ, провозглашается Вишвакарман (yisvakarman — букв, «создатель всего») — X, 81 и 82. Другой космогонический вариант — жертвоприношение космического гиганта Пу-руши (рйгща— букв, «человек»), тело которого было расчленено и из разных его частей образовались элементы мироздания, живые существа, социальные группы общества ариев. Наконец, в гимне X, 121 творцом вселенной, господином подвижного и неподвижного мира провозглашается неизвестный бог— гимн построен в виде вопросов без ответа. По оглавлению-анукрамани, это бог Ка (букв, «кто?»). Нет никаких попыток свести воедино эти разные теории. Мало того, существует гимн X, 72, в котором просто перечисляются разные варианты космогонии.

© Елизаренкова Т.Я., 2006

На этом пестром и неоднородном космогоническом фоне и следует рассматривать лексику, обозначающую «жизнь» в РВ.

Известно, что в ведийском языке подавляющее большинство всех существительных образовано от глагольных корней. Если обратиться к первичному сотворению мира (а о нем идет речь прежде всего в поздней мандале X), то в первую очередь привлекает к себе внимание то, как употребляются в соответствующих гимнах глаголы бытия: as- «быть», «существовать» и bhu- «становиться», «возникать», «быть» (см. [Bohtlingk, I, с. 143; IV, с. 272-274]). Разница в значении между этими двумя глаголами хорошо пояснена в словаре Грассмана к РВ, где говорится, что для глагола bhu- бытие не воспринимается как нечто присущее субъекту, а как зависящее от обстоятельств, преходящее [Grassmann, 1955, с. 942]. Во многих же контекстах их значения совпадают.

В космогонических гимнах в центре внимания находится глагол as-; bhu- явно принадлежит к периферии и употребляется обычно с наречиями-префиксами. Причастиями от as- кодируется важнейшая космогоническая оппозиция: sat- «сущее»: asat- «не-сущее». На формах этого глагола построен центральный гимн о первичном творении. Вот начало его первого стиха:

nasad asm no sad as it tadamm

«Не было не-сущего, и не было сущего тогда».

Именно от этого глагола в РВ образовано одно из существительных, обозначающих «жизнь» — asu- ш. Во втором стихе этого гимна употребляется глагол ап- «дышать»:

ariid avatam svadhaya tad ёкат

«Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно».

Корень ап- входит в состав еще одного названия «жизни» в РВ — ргапа-. Что же касается глагола Ькй-, то производные от него существительные имеют совсем другие значения: bhti- f. «мироздание», «место»; bhuman- п., bhumi- f. «земля»; bhavya- adj. «теперешний», «будущий» и др.

Этимология существительного asu- в настоящее время не вызывает сомнений. Это слово имеет авестийское соответствие ahu- «жизнь», «существование», и Б. Шлератом было доказано, что индоиранское *asu- «жизнь» происходит от глагола as- «быть», «существовать», а не от глагола ап- «дышать», как считалось ранее [Schlerath, 1968, с. 142— 153]. На интерпретацию Шлерата опирается в своем этимологическом словаре и Майрхофер [Mayrhofer EWA, I, с. 147].

Эта этимологическая мотивировка уточняет также семантику слова asu--«жизнь», а не «жизненное дыхание», как считалось раньше и указывалось во многих словарях (ср. [Bohtlingk, I, с. 150; Monier-Williams, 1970, с. 121]). Из старых словарей только у Грассмана существительное asu- связывается с глагольным корнем as- «быть» [Grass-mann, 1955, с. 155].

Семантика asu-, по Шлерату, это самое общее, не специфицированное представление о жизни, существование. Другие слова, входящие в состав семантического поля «жизни» в РВ, имеют иную семантическую мотивировку. Жизнь как дыхание представлено абстрактным и многозначным существительным atman- и выражающим конкретный физический процесс ргапа-. Жизнь как повседневный процесс, как основа существования человека на земле выражается существительными, произведенными от глагола «жить» y'Fv-, jivati-: jTvatu-^jivana-, jivita-. Жизнь как длительность, определенный срок — ayus-.

Далее следует попытаться установить, как эти слова функционируют в гимнах РВ и по каким признакам они отличаются друг от друга.

Существительное asu- m. малоупотребительно в РВ. Оно встречается как самостоятельное слово в гимнах всего 10 раз, причем в фамильных мандалах только один раз (II, 22, 4), а девять раз в поздней части памятника — мандалах X и I [Lubotsky, 1997, I, с. 181]. Кроме того, оно встречается как первый член сложного слова типа tatpurusa: в прилагательном asutrp- «похищающий жизнь» — два раза в мандале X, и в существительном asumti- f. букв, «уведение жизни», «препровождение существования» (в другой мир) — пять раз в мандале X. Таким образом, можно сказать, что слово asu- принадлежит прежде всего мандале X в РВ.

Существительное asu- употребляется только в ед. числе. Его парадигма состоит из двух падежей: N. и Асс.

Вот примеры с N.:

I, 113, 16: ud irdhvam jivd asur na agad «Поднимайтесь! Живой жизненный дух нашел на нас!» (гимн Ушас).

Значит, asu--это нечто, находящееся вне субъекта и способное

охватить его. Если употреблен эпитет «живой», то, видимо, asu-бывает и неживым.

I, 164, 4: bhumya asur asrg atma kva svit «Где сила жизни земли, кровь и дыхание?»

Это гимн-загадка, вопросы без ответа. Здесь asu- употребляется наряду с atman-. Существуют разные интерпретации этой строки. Важно, что asu- противопоставляется atman'у. Высказывалось предположение, что здесь имеет место оппозиция духа без тела (<asu-) и тела (<atman-) или того, что с ним связано (см. [Renou EVP, XVI, с. 89]).

X, 121, 7: tato devanam sam avartatasur ekah «Он возник из этого как единая жизненная сила богов».

Это космогонический гимн. «Он»-- неизвестный бог (ка- букв, «кто?»), который создал вселенную. Подчеркивается, что asu- — это единое, неспецифицированное понятие.

Примеры с Асс.:

I, 140, 8: ...eti nanadad asum param janayan jivam astrOtam «Он идет, громко ревя, порождая высшее существование, живое, несокрушимое». ^

«Он» — Агни, изображаемый как демиург. Asu- снова определяется эпитетом jlva-.

I, 182, 3: juratam paner asum «Состарьте силу жизни скупца!» Обращение к Ашвинам. Скупец тот, кто не приносит жертв богам.

II, 22, 4: у ad devasya savasa prarina asum | rnann apah «(To), что силою бога ты пустил течь вперед жизненную силу, пуская течь воды». Речь идет о подвиге Индры, убившем демона Вритру, который запрудил реки и создал тем самым хаос во вселенной. Asu- функционирует здесь в контексте вторичной космогонии и по форме уподобляется речной воде,

X, 12, devo у ап martan yajathaya krnvdn | sidad dhota pratyah svam asum у ап «...когда бог, побуждающий смертных приносить жертвы, усаживается как хотар, вновь обретая свою жизненную силу!» Подразумевается Агни, который воспламеняется во время жертвоприношения после того, как тлел в виде золы. Букв, перевод: «вновь входя в свое жизненное состояние». У Рену: «retoumant (ainsi) vers son propre etre-vital» [Renou EVP, XIV, c. 9].

X, 14, 12: urunasav asutrpa udumbalau | ... | punar datam asum adyeha bhadram «... (два вестника Ямы) с широкими носами, похищающие жизнь, рыжеватые (?)... пусть они снова сегодня здесь дадут нам счастливую жизнь...!»

Это похоронный гимн, и речь идет о двух псах царя мертвых Ямы, которые бродя среди людей, выхватывают тех, кого надо переправить в царство мертвых. Счастливая жизнь, как говорится далее, это возможность снова видеть солнце, т.е. оставаться в живых, а не умирать. Значит, лишившись asu-, человек жить не может.

X, 15, 1: asum у а Туйг avrka rtajnas | te по 'vantu pitar о havesu «Кто, зная закон, беспрепятственно ушел в жизнь духов, да помогут нам эти отцы в призывах!»

Данный контекст очень важен. Это тоже похоронный гимн, из которого ясно, что asu- бывает не только на земле и дает возможность видеть солнце, но является также существованием умерших предков — «отцов», пребывающих в царстве Ямы. Перевод Рену: «qui s’en sont alles dans la vie (d’au dela)» [Renou EVP, XVI, c. 125].

X, 59, 7: punar no asum prthivi dadatu punar dyaur devi punar antariksam | punar nah somas tanvam dadatu... «Снова пусть дарует нам жизнь земля, снова— богиня-небо, снова— воздушное пространство! Снова пусть Сома дарует нам тело!...»

Интерпретаторы видят здесь противопоставление asu- и тела; asu-,

по-видимому, является той жизнью, которая с телом не связана.

. .. .. . • - >.

Употребляясь в Асс., asu- выражает два разных грамматических значения, свойственных этому падежу. Во-первых, asu- употребляется как прямой объект при переходных глаголах: рга аг- «приводить в движение», jan- caus. «порождать», da- «давать», jиг- «старить». Во-вторых, asu- обозначает цель, к которой направлено движение:asum i- «входить в asu-» (X, 12, 1 и X, 15, 1) — ср. соответствующую конструкцию с N., когда asu- «находит» (a ga) на человека (I, 113, 16).

Эпитеты, определяющие asu-, следующие: jiva- «живой» (2 раза), bhadra- «счастливый», рага- «высший» и sva- «свой». Из них Дга- имплицитно предполагает, что asu- может быть и mrta- «мертвым», точнее — связанным со смертью.

Именно этот признак становится очевидным в сложных словах, где asu--первый член: asutrp- «похищающий жизнь» и asuniti- «препровождение существования (в другой мир)».

В X, 14, 12 (см. выше) это эпитет двух страшных псов царя мертвых Ямы. Темен контекст гимна, посвященного Вишвакарману, где этот эпитет встречается тоже — X, 82, 7: mharena pravrta jalpya са- | asutrpa ukthasasas caranti «Скрытые туманом (и) шепотом, бродят исполнители гимнов, уносящие жизнь».

Гельднер считает, что здесь подразумеваются жрецы, убивающие жертвенных животных, и поэтому, несмотря на исполнение гимнов, бродящие в тумане, т.е. не достигающие; цели [Geldner, 1951, III, с. 265]. Рену интерпретирует иначе: это жрецы «qui se derobent le souffle (en recitant)» [Renou EVP, XV, c. 171]. Точка зрения Гельднера кажется более вероятной, к тому же Рену исходит из значения asu-«дыхание».

В гимне, обращенном к Агни— убийце ракшасов, говорится следующее (X, 87, 14): pararcisa muradevan chrmhi parasutrpo abhi sosucanah «Разбей пламенем сторонников глупых богов, сжигая тех, кто уносит жизнь!»

В этом контексте asutrp- является эпитетом колдунов и демонов-ракшасов.

Еще более интересным, но и более трудным, является сложное слово asumti- (букв, «уведение жизни»). Это слово встречается пять раз в мандале X [Lubotsky, 1997,1, с. 181]. Дважды оно засвидетельствовано в гимне к разным богам X, 59, который фактически продолжает предыдущий гимн — заговор на возвращение духа. В двух стихах этого гимна asumti- персонифицируется в виде богини, и к ней обращаются в Voc.

X, 59, 5: asunite тапо asmasu dharaya | jivatave su pro, tira na ayuh «О Асунити, удержи в нас дух, продли хорошенько нам жизненный срок, чтобы мы жили!» Или: «О (богиня), уносящая жизнь». Контекст этот интересен еще и тем, что в нем встречаются три названия жизни: asu-JTvatu- и ayus-.

X, 59, 6: asunite рйпаг asmasu caksuh | punah prandm iha no dhehi bhogam «О Асунити, снова вложи в нас здесь способность видеть, снова дыхание и наслаждение!»

Asu- здесь — это общая идея существования, а ргапа--конкретное физическое дыхание, связанное с телом. Гельднер в комментарии отмечает, что asumti- здесь персонифицирует богиню смерти [Geldner, 1951, III, с. 223].

Три остальные случая употребления этого слова относятся или к похоронным гимнам мандалы X, или связаны с темой питаров — умерших предков.

X, 12, 4: aha yad dyavo ’sunitim ayan J mddhva no atra pitara sisitam «Когда (наши) дни и светлые времена канут в небытие, пусть тогда наши родители придадут (нам) сил (своим) медом!»

Pitar- в двойств, числе означает родителей. Асс. asumtim выражает цель при глаголе движения /-. Таким образом, человек «входит» как в asu-, так и в asumti-.

X, 15, 14: ye agnidagdha уё anagnidagdha | madhye divah svadhaya madayante | tebhih svaral asumtim etam... «Кто, сожженный Агни, кто несожженный Агни, посреди неба радуется поминальной жертве, — с ними (отправляйся) как самовластный повелитель в этот путь, уводящий от жизни!» (гимн к умершим предкам).

X, 16, 2: у add gachaty asumtim etam | atha devanam vasanir bhavati «Когда отправится он в этот путь, уводящий от жизни, то станет он подвластен богам» (гимн к Агни—- погребальному костру). «Он» — умерший.

Синтаксическая конструкция с asumti- здесь та же, что и в предыдущем стихе.

Из проведенного анализа функционирования asu- в гимнах РВ можно сделать некоторые выводы .Asu- выражает самое общее, недифференцированное понятие жизни, или существования. Это существование не ограничивается жизнью на земле, но возможно и после смерти в мире предков. Это представление о жизни, связанное со смертью непосредственно. Asu-, как и asuniti-, выражает состояние, в которое можно войти— оно не находится внутри субъекта. Поскольку это состояние, оно нейтрально в отношении длительности («долго» или «коротко» в отношении asu- неприменимы), asu- не связано с телом.

Далее следует обратиться к словам, которые обозначают жйзнь как жизненное дыхание, т.е, к atman- и ргапа-.

Atman- является существительным мужского рода, которое употребляется только в единственном числе. Это слово необычно во многих отношениях. Оно имеет индоевропейскую этимологию и сопоставляется с древнесаксонским athum, немецким Atem «дыхание», но в самом древнеиндийском языке не засвидетельствован глагольный корень, к которому восходило бы это существительное, так что семантическая мотивировка на синхронном уровне не ясна [Mayrhofer EWA, I, с. 164].

Необычна форма этого существительного. Оно представлено двумя вариантами: atman- и tman-, отражающими не слишком частый тип исторического чередования: а/0 [Kuiper, 1942, с. 19 и сл.]. Между ними существует ярко выраженная тенденция к дополнительному распределению: atman- употребляется в прямых падежах (N. и Асс.), a tman- ъ косвенных. Встречается лишь одно нарушение этой тенденции — Асс. sg. tmanam- (с а вместо а в корне) в I, 63, 8.

Семантика этого существительного тоже необычна. Atmdn-ltmdn-является многозначным словом, и многозначность его почти доходит до энантиосемии. Существует сильно выраженная тенденция к дополнительному распределению значений по этим двум вариантам основы, но есть и ее нарушения.

Слову atman- посвящена специальная статья JI. Рену «On the word atman» [Renou, 1952, с. 151—157], где коротко рассматривается эволюция значений этого слова в ведийский период. Данная статья опирается на идеи, высказанные Рену.

Atman- встречается в РВ 22 раза, из них 13 раз в поздних мандалах I и X, и только дважды в «фамильных» мандалах (VII, 87, 2 и VII, 101, 6) [Lubotsky, 1997, I, с. 247]. Вариант tman- засвидетельствован гораздо чаще —г 77 раз в разных частях памятника [Lubotsky, 1997,1, с. 607608]. В словарях эти два варианта основы даются обычно как разные слова [Bohtlingk, I, с. 167 и III, с. 45; Grassmann, 1955, с. 175-176 и 552 и др.], хотя они тесно связаны между собой и семантически.

Вся многозначность сосредоточена в варианте основы atman-. Варианту tman- свойственно значение «персона», «личность», переходящее в значение рефлексивного местоимения «сам», «себя» и пр., и далее в ряде случаев эта основа функционирует как наречие или частица. Здесь tman- рассматриваться не будет.

Существительное atman- только в одном из своих значений входит в семантическое поле «жизнь», сохраняя при этом свой специфический оттенок. Весь семантический объем значений этого слова в РВ таков: 1) дыхание; 2) дыхание жизни; 3) дух жизни, жизненный принцип; 4) сущность; 5) собственная персона, сам; 6) живое тело и др. Таким образом, в разных контекстах это слово может обозначать и душу, и тело, хотя в ряде случаев они бывают и четко противопоставлены друг другу. Как говорит Рену в связи с материалом брахман (но это же можно отнести и к языку РВ), «...atman- не является единым и простым понятием. Это не тело, не персона, не душа, не дыхание, а нечто, участвующее во всех этих элементах. Это нечто, дополняющее данный элемент, как целое дополняет части...» [Renou, 1952, с. 156]. Свою статью об atman- Рену открывает утверждением: «Начиная с Ригведы слово atman- обозначает нечто, лежащее в основе „одушевленного⁴⁴ характера живых существ», точнее, тех, которых ведийцы считали живыми [Renou, 1952, с. 151].

Как и asu-, atman- связан с космосом — его образом является ветер, например, VII, 87, 2: atma te vato raja й navlnot «Ветер —? твое дыхание шумит на просторе» (к Варуне) (также I, 34, 7; X, 92, 13; X, 168, 4). Считается, что, когда умирает человек, его дыхание должно уйти в ветер. Например, в гимне к Агни — кремационному костру (X, 16, 3) так обращаются к умершему: suryam caksur gachatu vatam atma «На солнце пусть пойдет твой глаз, в ветер — дыхание!» Гельднер переводит «der Lebenshauch» и в комментарии отмечает, что в Атхарваведе в этой формуле atman- заменяется словомprana- [Geldner, 1952, III, с. 147].

Синонимом asu- atman- выступает в значениях «дыхание жизни», «дух жизни», «жизненный принцип». Вот некоторые примеры:

I, 115, 1 surya atma jagatas tasthusas ca «Сурья — дыхание жизни движущегося и неподвижного (мира)».

Здесь имеет место формула, обозначающая мироздание.

VII, 101, 6: tasmin atma jagatas tasthusas ca «В нем жизненный дух движущегося и неподвижного (мира)» (о боге дождя Парджанье).

IX, 85, 3: atmendrasya bhavasi dhasir uttamah «Ты сила жизни Индры, высшее питание» (к Соме).

Контекст, подтверждающий наряду с другими, что atman- находится внутри субъекта в отличие от asu-.

X, 107, 7: daksinannam vanute уд na atma «Дакшина (?) добывает пищу, которая наше жизненное дыхание» (или «жизнь»).

Здесь вновь atman- отождествляется с пищей.

X, 97, 4: saneyam asvam gam vasa | atmanam tava purusa «Я хочу добыть коня, корову, одежду — (и) твой жизненный дух, о человек!»

Этот гимн — образец белой магии в духе заговоров Атхарваведы. Он обращен к целебным растениям, с помощью которых исцелитель хочет вернуть жизнь больному и заработать вознаграждение.

? У

Употребление слова atman- в других значениях выводит его за пределы семантического поля «жизнь». Следует только отметить особо случаи употребления atman- в значении «персона» и в роли рефлексивных местоимений, находящихся на периферии его семантики (это основные значения tman-). Например, I, 73, 2: ...yah... J atmeva sevo didhisayyo bhiit «... кто дорог, как собственная личность, (его) следует удержать».

Это говорится о восхваляемом боге Агни. Гельднер переводит здесь atma как «НеЬ wie das eigene Selbst» [Geldner, 1951, I, c. 96], Рену как «comme (Pest) le soi (pour la personne humaine)» [Renou EVP, XII, c. 19]. Или другой пример, когда Индре предлагают пить сому: bdlam dadhana atmani «вбирая в себя силу». Такие контексты не оставляют сомнения в том, что atman- находится внутри соответствующего субъекта.

Кстати, субъектом, обладающим atman'ом могут быть боги, люди, земля, обожествляемый конь, жертва и даже болезнь yaksma-. Ср. X, 97, 11: atma yaksmasya nasyati j pura jivagrbho yatha «Жизненный дух чахотки исчезает, как перед ловчим живых» (заговор на исцеление от болезни с помощью трав).

Значение «жизнь» atman- выражает, входя в состав сложных слов в качестве первого или второго члена. Один раз встречается слово atmada- «дающий жизнь».

X, 121, 2 у a atmada balada yasya visva j upasate prasisam ydsya devah «Кто дающий жизнь, чей приказ все принимают, чей (приказ признают) боги».

Другое сложное слово satatman- «имеющий сто жизней» засвидетельствовано три раза.

I, 149, 3: suro па rurukvan chatatma «...светящий, как солнце, имеющий сто жизней» (об Агни).

X, 33, 9: па devanam ati vratam J satatma сапа jivati «Сверх закона богов не проживет и тот, у кого сто жизней».

IX, 98, 4: indo sahasrmam rayim | satatmanam vivasasi«.. .о сок сомы, ты хочешь добыть тысячное богатство, состоящее из ста жизней». Следует отметить, что основа tman-, встречающаяся всего один раз в составе сложного слова, тоже обозначает жизнь.

VIII, 2, 38: ...sravaskamampurutmanam | kanvaso gata vajinam «...любящего славу долгожителя, о Канвы, воспойте приносящего награду!»

Речь идет об Индре, а буквальный перевод эпитета purutman--

«имеющий много жизней».

Число прилагательных — эпитетов, определяющих atman-, невелико. Это seva- «дорогой», «любимый», priya- «милый» (а также «собственный»), purvya- «прежний», «древний» и sarva- «весь», «целый».

Если применить к существительному atman- те критерии, по которым характеризовалось существительное asu-, то можно сказать следующее. Atman- выражает специфическое представление о жизни — это жизненное дыхание, жизненный принцип. Как и asu-, atman- связан с космосом. В отличие от asu- atman- не связан со смертью и загробным миром. Atman- находится внутри субъекта, в него нельзя войти, как в asu-. Как и asu-, atman- нейтрален в отношении длительности. В отличие от asu- atman- связан с телом и в отдельных случаях просто отождествляется с телом.

Существительное ргапа- т. встречается в РВ всего пять раз, из них один раз в «фамильной» мандале (III, 53, 21), а остальные четыре раза— в поздней части памятника [Lubotsky, 1997, II, с. 947-948]. Оно произведено от глагола ап-, aniti «дышать» с префиксом рга «вперед», «прочь». В словаре Бётлинга его значение объясняется так: «дыхание; в узком смысле — воздух, который вдохнули, в широком — дыхание жизни вообще, дух жизни, орган жизни» [Bohtlingk, IV, с. 183]. Таким образом, семантическая мотивировка — жизнь как дыхание — та же, что и у atman’а, но только здесь ситуация гораздо проще: нет ни той многозначности, ни формальных сложностей. К тому же материал РВ очень скуден.

Авторы гимнов —? риши отчетливо осознавали этимологию этого слова, играя на ней:

X, 189, 2: ant as carati rocana-1 asya prandd apanati «Она движется между светлыми пространствами, вдыхая (жизнь) из его выдоха». «Она»—_: Ушас, «его»— Сурьи, т.е. солнца. Комментируя это место, Рену говорит, что Ушас и Сурья рассматриваются здесь как совокупное дыхание мироздания [Renou EVP, XV, с. 13], что свидетельствует о связи ргапа- с космогонией.

В «Пуруша-сукте» в космогоническом контексте ргапа- называется среди функций и частей тела космического гиганта, из которых возникли разные элементы вселенной.

X, 90, 13: candrdma mdnaso jatas caksoh suryo ajayata | mukhad indras cagnis ca pranad vayur ajayata ||

«Луна из (его) духа рождена, из глаза солнце родилось, из уст — Индра и Агни, из дыхания родился ветер».

Этот контекст, с одной стороны, подтверждает, так сказать, физический характер ргапа-, и с другой — связь этого понятия с крсмосом. В другом контексте— X, 59, 6 (см. выше), где богиню Смерти — asuniti- просят продлить жизнь, ргапа- также упоминается наряду с caks4uh.

I, 66, 1: ауиг паprano nityo па sunuh «.. .дыхание жизни, как жизненная сила, близкий, как сын».

Это характеристика Агни, перечень развернутых эпитетов. Привлекает внимание употребление двух названий жизни в одном контексте. Перевод Рену таков: «...souffle-anime comme la vie (meme), intime comme (Pest) un fils» [Renou EVP, XII, c. 13].

Ill, 53, 21: yam и dvismas tam и prano jahatu «...а кого ненавидим мы, пусть покинет его дыхание!»

Ргапа- употребляется здесь в известной ведийской формуле, выступая как синоним слова «жизнь». Ср. обычный вариант этой формулы: «Убей того, кто нас ненавидит, убей того, кого ненавидим мы!»

По своей семантической мотивировке (жизнь как дыхание) и по набору дифференциальных признаков ргапа- и atman- вместе противостоят asu-. В отличие от asu- они характеризуются тем, что связаны с телом: atman- как абстрактная субстанция, находящаяся внутри тела, и одновременно как духовно-физическая суть субъекта; ргапа- как одна из анатомических функций тела, орган жизни.

Существительные, произведенные от корня Ду- «жить», малоупотребительны в РВ: jivatu- f. — 12 раз,jtvana- п. — 2 раза и jivita- п. — 2 раза [Lubotsky, 1997, I, с. 569]. В древней «фамильной» мандале употребляется один раз jivatu- (VI, 47, 10), а остальные формы встречаются преимущественно в самых поздних частях памятника— ман-далах X и I. От рассмотренных ранее обозначений жизни они отличаются категорией рода: если asu-, atman- и ргапа- существительные

мужского рода, то jlvdtu--женского, a jivana- и jivita-— среднего

рода.

Все эти существительные от корня Ду- выражают жизнь как реальное физическое понятие, не связанное с космосом. Поскольку жизнь представлялась ведийцу как возможность видеть солнце (о чем в РВ говорилось не раз), риши обращаются за жизнью к солярным божествам, например, к Ушас (I, 48, 10): visvasya Ы prananam jlvanam tve | vi yad uchasi sunari «Ведь дыхание и жизнь всего — в тебе, когда ты светишь, о прекрасная!»

Или об Агни, ярко пылающем, который, стремясь на простор, словно бежит от бессмертия, в X, 176, 4 говорится: devo jivatave krtah «(Этот) бог создан для жизни».

Жизнь на земле неоднократно противопоставляется смерти. Это может быть эксплицитная оппозиция, т.е. с непосредственным упоминанием смерти. Например:

X, 60,8: yatha yugam varatrayа

nahyanti dharunaya кат | eva dadhara te тапо jivatave na mrtyave ’tho aristatataye

«Как ярмо ремнем привязывают, чтоб оно держалось, так я удерживаю твой дух — для жизни, не для смерти, а также для невредимости».

Пады c-d-e повторяются также как рефрен в двух следующих стихах, тоже посвященных возвращению к жизни жреца Субандху.

I, 91, 6: tvam са soma по vaso jlvatum па maramahe «Если ты, Сома, захочешь, чтобы мы жили, мы не умрем!»

Букв, перевод «захочешь нашей жизни».

Та же оппозиция может быть выражена имплицитно. Например:

VI, 47, 10: indra mrla mahyam jlvatum icha «О Индра, помилуй! Пожелай мне жизни!»

Подразумевается: а не смерти.

Понятие жизни, как его выражают существительные от глагольного корня jlv-, включает в себя компонент длительности, т.е. она измерима в отличие от asu-, atman- и ргапа-. Например:

I, 94, 4; jivatave prataram sadhaya dhiyo «Чтобы мы дольше жили, веди прямо к цели (наши) молитвы!» (к Агни).

X, 59, 5 — см. нас 174.

Контекст этот интересен тем, что в нем употребляются три слова, обозначающие жизнь: asu-, jlvatu-, ayus-. Здесь asu--общая, абстрактная идея жизни, jlvatu--реальная жизнь на земле, a ayus--реальная жизнь в измерении, срок жизни. Следует отметить, что в дательном падеже значение существительных от корня jJv- близко к инфинитивному.

Эти существительные в отдельных контекстах могут иметь социальную коннотацию— «способ жизни», «образ жизни» и тогда слово употребляется во множественном числе. Таково значение слова jTvita-(субстантивированное причастие отy7v-).

I, 113, 6: visadrsa jivitabhipracdksa | usa ajigar bhuvanam visva «Чтобы видны были различные образы жизни, Ушас пробудила все существа». >

Рену переводит: «les (modes d’) existence divers» [Renou EVP, III, c. 43]. ^

IV, 54, 2: ad id damanam savitar vy urnuse ’пйста jJvita manusebhyah «А потом, о Савитар, ты раскрываешь дар для людей — последовательные способы жизни».

В комментарии Рену отмечает, что апйста- здесь должно соотноситься с социальными типами жизни [Renou EVP, XV, с. 22].

Материальные коннотации засвидетельствованы у слова jivatu-в ед. ч.

VIII, 47, 4: ydsma arasata ksayam jTvatum са pracetasah «Кому прозорливые (боги) даровали жилье и средства к жизни...»

Подводя итог, можно сказать, что существительные с корнем y7v-, обозначающие жизнь, в целом вместе противопоставлены существительным той же семантики, но иной структуры. Они обозначают ту жизнь, которая связана с реальным земным существованием и противопоставлена смерти. К космосу эта жизнь не имеет отношения. Она рассматривается как длительная и поддается измерению. Она не связана ни с дыханием, ни специально с телом. Зато эта жизнь может иметь социальные коннотации.

К семантическому полю жизни в РВ принадлежит также слово ayus- (редкий вариант— ауи-). Это слово, которое значит «жизнь», «сила жизни», «срок жизни», имеет хорошо установленную индоевропейскую этимологию. Оно сопоставляется с др.-греч. a’lcbv «время жизни», «время», «длительность», лат. aevum «век», «время жизни» и др. и, конечно, имеет ряд авестийских параллелей, как .aim «жизнь», «время жизни» и пр. [Mayrhofer EWA, I, с. 171-172]. Как видно из этимологических сопоставлений, основным компонентом исходной пра-формы была протяженность жизни, ее длительность, и это значение четко прослеживается в слове ayus- в РВ.

Ayus- принадлежит к числу довольно употребительных слов в РВ. В качестве самостоятельного слова оно встречается в гимнах 95 раз, как в поздних, так и в «фамильных» мандалах, и 10 раз в составе сложных слов. Парадигма его падежей представлена формами как ед., так и мн. числа— первые значительно преобладают (ед. число — 86 раз, мн. число — 9). Нужно напомнить, что все остальные обозначения жизни употреблялись только в ед. числе.

Значение «жизнь» или «сила жизни»— то, которое в словарях обычно называется первым,— у ayus- засвидетельствовано редко. Именно в этом значении ayus- можно было бы заменить каким-нибудь синонимом из семантического поля жизни. Вот некоторые примеры.

III, 1, 5: socir vasanah рагу ауиг арат sriyo mimite brhatir anunah «Одеваясь в пламя (и) жизненную силу вод, он создает свою высокую, совершенную красоту» (об Агни).

X, 27, 7: abhur v auksir vy u ayur anad «Ты возник и возрос, и достиг жизненной силы» (к Индре).

IV, 58, 11: dhaman te visvam bhuvanam adhi sritdm | antah samudre hrdy antar ayusi «На тебя как на основу опирается все мироздание в океане-сердце, в силе жизни».

Главное же значение слова ayus- в РВ— это «жизненный срок», «долгая жизнь». Здесь нужно сказать несколько слов о представлениях

о долготе жизни в РВ. Ведийцы считали, что нормальный, установленный богами срок жизни для человека — это сто лет. О соблюдении этого срока они и просили богов, например Варуну.

II, 27, 10: satam по rasva sarado vicakse | *syamayiimsi sudhitani purva «Даруй нам увидеть сто осеней! Мы хотим достигнуть хорошо установленных прежних жизненных сроков!»

Этот установленный богами срок жизни могли прервать различные непредвиденные обстоятельства, в том числе 101 болезнь (101 — неблагоприятное число). И тогда ведийцы просили своих богов продлить им жизненный срок до нормы. В языке это передается конструкцией: ayuh pra tar- «продлить жизненный срок», «протянуть жизненный срок». Глагол pra tar- в разных временах и наклонениях управляет вин. падежом dyus, и эта конструкция засвидетельствована в РВ 31 раз с ayus- в ед. числе (всего Асс. sg. ayus встречается 75 раз) и 4 раза во мн. числе (всего Асс. pi. ayumsi засвидетельствован 9 раз). Остальные падежи представлены немногочисленными формами (глагол pra tar- с ними также употребляется).

Вот некоторые примеры.

I, 89, 2: deva па ayuh pra tirantu jlvase «Боги да продлят нам срок — чтобы (мы) жили!»

VIII, 79, 6: prem ayus tdrid atirnam «Пусть продлит он еще не прожитый срок жизни!» (к Соме).

IV, 39, 6 (= I, 25, 12; X, 186, 1): pra па ayumsi tarisat «Пусть продлит он наши жизненные сроки!» (к обожествленному коню Дадхикравану) и др.

Тот же глагол в конструкции с другими падежами:

IV, 12, 6 (= X, 126, 8): pra tary agne prataram па ayuh «Да продлится дальше, о Агни, наш срок жизни!» — cN.