Индогерманский миф в XX в.: религиозные эксперименты немецкого нацизма

1Г древнеиндийских гимнах, в упанишадах, в основных У У концепциях первоначального буддизма, в „Бхагавадгите“

W содержится духовное богатство, столь колоссальное,

столь родственное нам и способное настолько прояснить и углубить нашу собственную духовность, что немецкое религиозное образование... само собой разумеется., должно будет охватить эти области», — писал в 1935 г. Якоб Вильгельм Хауэр, профессор Тюбингенского университета и один из крупнейших востоковедов Германии¹. Слова о «религиозном образовании» отнюдь не следует понимать метафорически: еще в июне 1933 г. все те, кто видел в гитлеровской «национальной революции» пролог к революции религиозной, собравшись на свой съезд в Эйзенахе, объявили о создании Движения за немецкую веру (Deutsche Glaubensbewegung) и призвали новое правительство зарегистрировать их в качестве «третьей конфессии». Неприятие христианства² было естественным продолжением нацистской юдофобии: «Даже ценя ветхозаветные предания — об Аврааме, Моисее, Давиде — в качестве религиозно-исторических свидетельств, — указывал Хауэр, избранный председателем Рабочей группы Движения, — мы не можем не задуматься: ...немецкие дети должны принять как самоочевидную истину, что Авраам, Исаак и Иаков— это их патриархи, а Моисей, Давид, Соломон— их религиозные предтечи. В действительности У НАС — ДРУГИЕ (выделено мною. — АЛ.) патриархи и другие образцы для подражания: Зигфрид, Экхарт, Лютер, Гете, Фихте, Арндт»³.

Борцы за «немецкую веру» не делали секрета из того, чем именно они намеревались заменить «импортированную» библейскую традицию. «Немецкая религиозная история, — писал Фридрих Гольгер, еди-

© Пименов А.В., 2006 номышленник и союзник Хауэра,— представляет собой... историю спора индогерманской (курсив мой.-—АЛ.) веры с христианством»⁴. Неудивительно, что важнейшей своей задачей приверженцы «третьей конфессии» считали «постижение... германо-немецкого мира во взаимосвязи с религиозной историей мира индогерманского» и настаивали на дальнейшем изучении «многих очагов индогерманской культуры — греческого, персидского и индоарийского...»⁵.

Официального признания индогерманизма в качестве новой религии, однако, не последовало. Более того, только что избранный председатель вскоре получил от гестапо предписание «воздерживаться от любых публичных мероприятий». Причин на то у властей было немало, и важнейшей из них была позиция самого Гитлера. Своих антихристианских убеждений фюрер никогда не скрывал и к любым попыткам примирить идеологию нацизма с церковной доктриной относился саркастически. «Из Иисуса арийца не сделаешь»,— внушал он своим ближайшим сподвижникам. И с полной откровенностью говорил о всецелой дехристианизации немецкого общества как об одной из целей национал-социализма⁶.

Однако и от ревнителей «немецкой веры» лидер НСДАП дистанцировался не менее демонстративно. «Эти профессора и невежды, основывающие нордические религии, портят мне все дело. Почему я терплю это? Они помогают разрушать, а это-- именно то, что мы только и можем делать сейчас. Они вселяют беспокойство. А всякое беспокойство способствует творчеству». Так, по свидетельству Германа Раушнинга, Гитлер оценивал «религиозно-народнические» эксперименты⁷.

Среди многих обстоятельств, заставлявших диктатора проявлять в религиозных вопросах особую осторожность, отметим одно: на главный вопрос — какой именно доктриной надлежит заменить «импортированное христианство»? — не было ясного ответа. «Без своей собственной веры, — резюмировал свои сомнения Гитлер, — немецкий народ не выстоит. Но что это такое, никто не знает. Мы чувствуем это. Но этого недостаточно»⁸.

Борцы за «немецкую веру», однако, не хотели ждать. И вскоре нашли себе другого покровителя.

* * *

«Исследовать среду обитания, дух и дела нордического индогер-манства; хранить результаты исследований и передавать их немецкому народу; призывать каждого соотечественника (Volksgenosse) содействовать этому», — так в специальном «положении» определялись задачи Исследовательско-педагогического сообщества «Наследие предков» (Forschungs- und Lehrgemeinschaft «Das Ahnenerbe»), учрежденного на заседании, состоявшемся под председательством Генриха Гиммлера 1 июля 1935 г, в берлинской штаб-квартире СС⁹.

Мистицизм рейхсфюрера, его увлечение германскими древностями, равно как и неизменное покровительство, оказываемое им ревнителям расистского неоязычества, не являлись секретом для его подчиненных¹⁰. Будущий архитектор Холокоста желал быть и его идеологом. К этой роли он готовился серьезно и основательно. «Рейхсфюрер СС... выразил пожелание... чтобы был подготовлен реферат на тему „Культ предков у всех народов мира и во все времена⁶⁴...», — читаем мы, к примеру, в специальном циркуляре, адресованном ректору венского университета¹¹. Столь же глобально понимали свои задачи и его подчиненные. «Штурмбаннфюрер Отто Скорцени предлагает создать научный генеральный штаб», — записал в своем дневнике в июне 1944 г. исполнительный директор «Аненербе» Вольфрам Зи-верс¹². К этому дело и шло: под опекой «Аненербе» оказались и «Немецкий союз доцентов», и этнографические коллекции Далема, и такие научные журналы, как «Volkskunde» («Народоведение») или «Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes» («Венский востоковедный журнал»).

С почти беспредельной широтой трактовали руководители «сообщества» и само понятие науки: исследование пещер здесь соседствовало с финноугорским языкознанием, народная медицина— с разработкой теории «мирового льда», реконструкция древнегерманского рисуночного письма—со снаряжением экспедиций в Тибет, а археологические раскопки в Скандинавии— с составлением отчетов о санитарной обстановке в Дахау¹³. Существовал и специальный отдел, занимавшийся перепроверкой (Uberprufung) так называемых тайных наук¹⁴.

Что же касается альтернативы «импортированному христианству», как ее понимали «интеллектуалы СС», то о ней можно судить по документу, сохранившемуся в архивах «Аненербе» и озаглавленному «Пояснения к основополагающим тезисам „Движения за немецкую веру⁴⁴». «Существуют, — указывает составитель „Пояснений⁴⁴,— три основных формы религиозной веры». Вера может быть направлена на Бога как на главнокомандующего (Befehlshaber). (Эта концепция приписывается иудаизму и христианству.) В религии древних греков божественное отождествляется с высшим благом. Немецкая же вера основывается на понимании божественного как становления (Werden).

Последнему тезису в документе придается особое значение: божество в становлении принципиально не может быть постигнуто (erg-riffen — букв, «схвачено») посредством догматов; человек способен лишь «охватить» (umgreifen) его внутренним зрением (innere Schau), выражением которого является миф¹⁵. Для профессионального историка культуры не могло быть никаких сомнений в том, что конструировать мифы дело бесполезное; сформулировать «религиозное переживание национал-социализма» сколько-нибудь убедительно можно было лишь при одном непременном условии: вписав его в контекст исторически реальной— и притом живой! — мифологической традиции.

В этом и заключалась сущность обширной программы, которую начали воплощать в жизнь и сам Хауэр, и его единомышленники, и их покровители из руководства СС. «В срочном порядке принять на работу сотрудника для работы по следующим направлениям: перевод Аюрведы, индийская диетология, учение о (четырех) югах...»; «подготовить к печати новый перевод Ригведы...»; «провести конференцию индологов Европы...»— такого рода указаниями, предложениями и инициативами изобилуют сохранившиеся материалы «Аненербе»¹⁶. Примечательно, что вся эта кипучая деятельность в определенном смысле представляла собой гротескный итог длительного развития, на первый взгляд начавшегося чуть более столетия раньше, в действительности же уходящего корнями в еще более глубокие пласты немецкого прошлого.

В поисках восточной прародины

Стремление обнаружить колыбель германства за пределами Европы было издавна присуще немецким интеллектуалам и объяснялось оно универсалистским пониманием немецкой идентичности. Уже при Оттонах и Штауфенах (династиях, находившихся у власти с первой половины X по середину XIII в.) сложилось представление о том, что коль скоро немцы — не просто один из народов Земли, но народ изначальный (Urvolk), то именно их язык представлял собой язык первоначального человечества (Ursprache), и в частности, именно он был в ходу у библейских пророков¹⁷. Долгое время германский универсализм казался лишь естественным продолжением универсализма католического. Однако в преддверии Реформации обнаружилось, что у него есть и иные грани.

В ситуации кризиса, когда немецкое образованное общество с невиданной прежде остротой ощутило пропасть, разделяющую два мира — германство и латинство, развернулся знаменитый спор о прародителе немецкого народа¹⁸. Еще сохраняла свое влияние старинная легенда, отводившая эту роль троянскому принцу Туиско (Туискону); быстро входила в моду «яфетическая теория», согласно которой пращуром всего германского народа был внук Иафета по имени Ашкеназ (прежде его считали предком одних лишь саксонцев)¹⁹. В этих дискуссиях вполне отчетливо вырисовывались контуры позднейшего немецкого ориентализма. «После того, как патриархи во главе с Адамом впали в немилость, — писал Леон Поляков, — их место быстро оказалось занято легендарными ариями, и с тех пор привилегированное положение немцев среди народов мира должно было обосновываться именно с этой новой точки зрения»²⁰.

4*

51

В самом деле, поскольку речь шла о старшинстве немцев по отношению к народам Запада, постольку корни германства поневоле приходилось искать на Востоке. Переход от «яфетизма» гуманистов (в поддержку которого высказывался и Лютер) к позднейшим индо-германистским построениям романтиков был, однако* далеко не так прям, как это позднее представлялось выдающемуся французскому исследователю. Уже в эпоху Возрождения «троянская» и «яфетическая» концепции были дополнены третьей, в которой нетрудно узнать прообраз романтической генеалогии германства.

В данном случае родословная немцев возводилась к древнему Вавилону. Источником этой версии стала одна из литературных сенсаций того времени — так называемая хроника Псевдо-Бероза — фальшивка, настоящим автором которой был Джованни Нанни из Витербо (1432-1502), монах-доминиканец, сочетавший неустанную церковнополитическую деятельность с исследованием подлинных античных текстов и одновременно с фабрикацией поддельных. Случилось так, что один из них, приписанный автором халдейскому жрецу по имени Бероз (от подлинной хроники Бероза сохранились лишь фрагменты), оказал почти беспрецедентное влияние на немецких гуманистов²¹.

Примером тому может послужить «Баварская хроника», принадлежащая Иоганнесу Турмайру (Авентину) и написанная в годы Великой Крестьянской войны. К тому времени старая «троянская» легенда явно обнаружила свою неубедительность: не только немцы, но и другие европейские народы числили среди своих предков Приама и Гектора, а потому немецкая исключительность нуждалась в более прочном обосновании. И Туискон выступает в качестве одного из сорока пяти (!) сыновей Ноя, рожденных после потопа. Ему-то патриарх и отдает в наследственное владение земли от берегов Рейна до границ Азии и Черного моря. Впрочем, автор «Баварской хроники» считает предками немцев, по существу, всех древних обитателей Ближнего Востока: согласно Турмайру, Нимрод и его сородичи воздвигли Вавилонскую башню именно для того, чтобы князья (Fuersten), уезжая в дальние страны, хранили память о Месопотамии. Характерно, что, возводя своих соотечественников к вавилонянам, Авентин особое внимание уделяет именно отстаиванию и вместе с тем переисмыслению традиционных универсалистских притязаний. Ему важно не только показать, что государство существовало у немцев за тысячу лет до Троянской войны и что во II тысячелетии до н.э. Германия и Галлия составляли одну страну, обитатели которой говорили по-немецки, но и внушить читателю другую мысль: древние народы Ближнего Востока, включая, например, скифов и галатов, суть ветви единого немецкого народа²².

Среди доромантических попыток обосновать немецкий универсализм особого внимания заслуживают построения Г.В. Лейбница, стремившегося реконструировать язык первоначального человечества, который он именовал «адамитическим языком» (adamitische Sprache). Ближе всего к нему, полагал автор «Новых опытов о человеческом разуме», должны были бы находиться семитские языки: еврейский и арабский. Здесь Лейбниц делал, однако, существенную оговорку: в обоих случаях праязык подвергся порче. И высказывал предположение, что «героический» немецкий язык (Heldensprache) сохранил с языком патриархов значительно больше общих черт ³.

Неудивительно, что как только было обнаружено -— уже не вымышленное, а реальное! —- сходство индоевропейских языков и роль праязыка от семитских языков перешла к санскриту, немецкие романтики сразу же истолковали языковую общность как свидетельство исконного индоевропейского (индогерманского) единства и положили этот тезис в основу всей романтической философии истории.

* * *

Возникновение индогерманизма как мировоззрения можно — с редкой для истории человеческой мысли точностью—датировать 1808 годом. Именно тогда вышли в свет две книги, каждую из которых можно с полным правом охарактеризовать как его манифест.

Исторические судьбы этих двух произведений не просто различны, но, пожалуй, даже противоположны; одно — «О языке и мудрости индийцев» Фридриха Шлегеля—по сей день остается научной классикой, другое — оно принадлежало бамбергскому профессору философии Отмару Франку и было озаглавлено «Свет с Востока» — помнят лишь специалисты по истории индологии и иранистики. Тем важнее то, что их объединяет: обе книги стали вехами в развитии и немецкого востоковедения, и немецкого национализма.

«Мало того, что благодаря этой книге у нас началось изучение санскрита,— писал о сочинении Шлегеля Генрих Гейне²⁴, -— благодаря ей оно было обосновано». Когда-то, утверждал Шлегель, индоевропейцы представляли собой единое целое; их связывал не только общий язык, но и общий пантеон; наследниками этого единства сегодня являются германские народы и в первую очередь самый многочисленный среди них -^ немцы. В 1823 г. Йозеф Клапрот, развивая эту мысль, положит начало традиции называть индоевропейцев индогер-манцами (Indogermanen), а индоевропейские исследования— индогерманскими (Indogermanische Altertumskunde).

Всемирную историю Шлегель и его единомышленники трактовали как единый процесс деградации и распада: рождение каждой новой цивилизации— Ближнего Востока, Греции и Рима, наконец, христианской Европы — означало еще один новый раскол, еще один разрыв с «древней отчизной» (die alte Heimat) человечества. Немцам в этой мировой драме отводилась решающая роль: им, прямым наследникам древних ариев, предстояло восстановить утраченное единство.

При всем этом Фридрих Шлегель менее всего походил на предшественника нацизма. Более того, для идеологов Третьего рейха основоположник индоевропеистики оказался прямо-таки скандальной фигурой: он не раз высказывался в поддержку еврейской эмансипации; к тому же его жена Доротея была дочерью Моисея Мендельсона — основоположника и вождя еврейского Просвещения (Гаскала).

Суждения Шлегеля о древних индоевропейцах отличались взвешенностью и осторожностью. Мысль об их изначальном единстве он высказывал лишь как научную гипотезу, и прямого отождествления индийских ариев с немцами мы в его произведениях не обнаружим²⁵.

Совершенно иной тон был характерен для Отмара Франка. «Из одной страны была заселена Земля, и из нее же исходил свет, озаривший... все области мира. Из Ирана шли его лучи в Индию, в Египет, в Грецию, в Германию и во всю Европу», — прямо утверждал бамбергский профессор, чтобы затем выдвинуть свой главный тезис: «Немец... ведет свой род с Востока— не так, как все другие нации, т.е. более или менее опосредствованно, но все следы его древней истории, равно как и его... живой язык— все это указывает, что немцы — родные братья не грекам и не римлянам, а персам»²⁶.

В своих политических симпатиях писатели-романтики были далеко не едины. Если Шлегель (а также Йозеф Геррес)²⁷ выступал в поддержку патриотической борьбы против Наполеона, то Франк посвятил свою книгу императору французов, в пространном посвящении охарактеризовав последнего как «могучую аватару времени»²⁸. Сильно разнились и их исторические идеалы: героем Шлегеля был Фридрих II Гогенштауфен, тогда как Франк без обиняков призывал возродить ценности «изначального государства» (Urstaat) — «персо-германской (!) державы». Примечательно, однако, и то, что их объединяло: и Шлегель, и Франк, и Геррес видели спасение Германии в достижении полного, абсолютного национального единства — такого, которое распространялось бы на все стороны духовной жизни. (Это заставило их переосмыслить многое в немецком прошлом: не только Лютеровская Реформация, но даже войны Карла Великого с язычниками — саксонцами представлялись им вехами на пути к расколу Г ермании²⁹.) Здесь романтики (особенно явно Франк), несомненно, предвосхитили рассуждения борцов за «немецкую веру».

С наибольшими трудностями романтики столкнулись, когда попытались обосновать индогерманское единство с исторической точки зрения. Поразительное сходство европейских языков (в частности, немецкого) с санскритом было непреложным фактом. Но как его обьяс-нить? Чем были вызваны миграции древних индоевропейцев? Что послужило причиной «отдаления римлян и греков, а в еще большей степени германских народностей от их родины (Mutterland)»³⁰? По словам Н. Гудрик-Кларка, Шлегель «нашел ответ в индийских легендах о таинственной и священной горе Меру... Индийские племена влекла на север не необходимость, но некое сверхъестественное представление о... достоинстве и великолепии Севера»³¹.

В действительности основоположник немецкой индологии этой высокопарной риторикой отнюдь не ограничился. Свою догадку он попытался обосновать, прибегнув к аналогии: если в более поздние времена римляне и арабы могли пускаться в завоевательные походы и основывать торговые колонии, то почему это было не под силу древним ариям? И в самом деле, с точки зрения логики здесь нет ничего невозможного. Однако, помимо языкового родства, в распоряжении историков не было никаких данных, подтверждающих, что это и в самом деле имело место.

Оставалось прислушаться к самой индийской традиции. «В родословиях индийцев, — писал Шлегель, — нередко сообщается, как тот или иной род (Geschlecht) деградировал (ausgeartet), так что (входящие в него люди. — А.77.) превратились в варваров-млеччхов, т.е. ушли к народам, известным в качестве дикарей. „Законы Ману“ (X, 43-45) сообщают нам о целой группе... одичавших... кшатрийских родов, среди которых мы... обнаруживаем названия... великих и прославленных наций: шака, чина и пахлава (шаки, китайцы и персы (пехлевийцы). —

Затем следуют яванцы (т.е. ионийцы. — АЛ.), и если они, как утверждается, изображены в пуранах всего лишь как секта, приверженная чувственному культу природы... то это, собственно, никак не противоречит тому, что они рассматриваются здесь вместе с остальными одичавшими кшатриями, ибо одно вполне сочетается с другим»³².

Нетрудно заметить, что используемые Шлегелем аргументы по меньшей мере двусмысленны. На первый взгляд, он всего лишь приводит данные, содержащиеся в источнике («Ману-смрити», или «Законах Ману»). Но стоит лишь внимательнее присмотреться к его рассуждению, как мы убеждаемся, что дело обстоит далеко не так просто: по существу, автор книги о мудрости индийцев воспроизвел традиционную индийскую доктрину — учение о млеччхабхаве.

Хорошо известно, что млеччхабхава («бытие млеччхой» или «превращение в млеччху») издавна играла роль универсальной модели, позволявшей индийским ариям классифицировать неарийские народы, а заодно и объяснять самый факт их возникновения. На вопрос, как появились чандалы (т.е. млеччхи, находящиеся под контролем арийского сообщества и обслуживающие его, выполняя самые тяжелые и постыдные, с брахманистской точки зрения, работы), ученые брахманы отвечали, что это потомки метисов, рожденных в «противоестественных» (пратилома) смешанных браках, заключенных в нарушение кастовых законов³³. Таким образом, варвары-млеччхи, которых и оха-рактеризовать-то можно лишь негативно: «неверные» (asraddha), «не приносящие жертв» (ayajna), «бестолковые» (avrata), «бездельники» (akarman) и в конечном счете — «нелюди» (amanusa)³⁴, даже своим появлением на свет обязаны нарушению дхармы. И стало быть, если сами арии пренебрегают изучением священных вед и исполнением обрядов, то и они в конце концов отделяются от арийского сообщества и превращаются в варваров.

Это традиционное индийское представление и воспроизвел Шле-гель. Объясняя причины, заставившие ариев мигрировать на запад, он ссылался на внутренние конфликты в древнеиндийском обществе: суровый аскетизм брахманов и, в частности, их предубеждение против мясной пищи должны были, по его мнению, приводить к «отселению» (Auswanderung) всех тех, кто не желал подчиняться слишком строгой брахманской «конституции» (Verfsassung). Иными словами, появление новых народов и культур представляет собой результат своеобразного сепаратизма, вызванного неспособностью или нежеланием подчинить свою жизнь дисциплине духа³⁵.

Почти что неосознанное принятие на веру представления о млеч-чхабхаве имело далеко идущие последствия. Выходило, что индогерманское единство вовсе не было результатом проповеди или культурного влияния. Речь шла о другом: европейцы (в первую очередь германоязычные) и «отселившиеся» обитатели Южной Азии — это просто-напросто один и тот же народ, объединенный кровным родством на разных стадиях его существования. И если созвучие между лексемами древних текстов и корнями родного языка оказывалось неполным, то виной тому была все та же «деградация», в свое время приведшая к распаду индоарийской общности. А потому ничто не мешало спроецировать конфликт между ариями и млеччхами на историю западного мира. Именно это и сделал ученик Августа-Вильгельма Шле-геля Христиан Лассен, в своем четырехтомном «Изучении индийских древностей» (Indische Althertumskunde) противопоставивший проникнутых творческим духом ариев не только темнокожим южанам-млеччхам, но также эгоистичным и своекорыстным семитам³⁶.

Тогдашний индогерманизм был, однако, еще очень далек от позднейшей «немецкой веры». Приобретать религиозные черты и превращаться в инструмент политики он начал лишь на исходе XIX в.

«Ариософия — древнейшая религия, из которой вышли (sind hervorgegangen) все остальные религии... все они представляли собой... античандальскую ариософию, ибо проповедовали воплощение Бога в (облике) ария...»³⁷.

Такой взгляд на религиозную историю человечества высказал в 1927 г. главный редактор венского журнала «Остара» Йорг Ланц фон Либенфельс. С первого же номера, вышедшего в свет в 1903 г., Ланц последовательно и неутомимо проповедовал концепцию, сложившуюся у него еще в молодости³⁸ не без влияния его старшего современника Гвидо фон Листа. О той трансформации, которую индогерманский миф претерпел в творчестве обоих «ариософов», можно судить по своеобразному манифесту, принадлежащему перу Ланца и озаглавленному «Мир во всем мире как дело и победа блондинов» (Der Weltfriede als Werk und Sieg der Blonden). «Мы не так уж нетерпимы, — писал Ланц, —^; по отношению к чандалам, евреям, масонам, которые, используя революции, кровавый террор, падение валютного курса, голод и нашествие цветных, стремятся огнем и мечом навязать всему миру свою республиканско-социалистическую грязь. Мы великодушно... предоставляем... (им) право основать свой собственный общественный строй в Палестине, на Северном и на Южном полюсе или в пустыне Гоби... Но мы не можем доставить им этого кровавого революционного удовольствия в тех странах, чья культура создана нами, где мы хранили ее до сегодняшнего дня и где мы сделались их рабами! За свое участие в культуре, которую создали мы и только мы, они должны платить нам подать (Kulturzins), они должны добровольно служить нашей культуре и нам самим. С удивительной ясностью сформулировал этот (принцип) Ману в своих „Законах⁶⁶: „Чанда-ла имеет право на жизнь лишь в том случае, если пообещает арию быть его... слугой⁶⁴»³⁹. «Если же, — продолжал редактор „Остары⁴⁶, — чандалы не захотят (быть слугами „арийской⁶⁴ культуры. — А.П.), то... пусть убираются в пустыню, где воют шакалы (Schakalwueste), чтобы горилла и мандрил поприветствовали их как своих „товарищей⁴⁴ и сородичей... Там они получат возможность воплотить в жизнь свои социалистические, большевистские, демократические, пролетарокра-тические теории всеобщего, равного и тайного избирательного права...»⁴⁰.

Конечно, и в конце XIX столетия, и в начале XX в. расизмом едва ли можно было кого-либо удивить. Питаемое мифами и навыками колониального господства представление о неравенстве человеческих рас и о расовом конфликте как о движущей силе истории воспринималось как необходимый признак научного миросозерцания. Однако и на этом фоне венская ариософия все же выделялась своим радикализмом.

Ланц и его единомышленники истолковали конфликт между «арио-германцами» и «чандалами» в откровенно апокалиптическом духе. В современной Европе, утверждали они, продолжается та же борьба, что тысячи лет назад началась в джунглях Индии. При этом брахмани-стское представление о пратиломе (противоестественном браке) Ланц дополнил новейшими достижениями европейской теософии: предки «чандалов», по его мнению, появились на свет благодаря связям между представителями неполноценной «лемурийской расы» и морально неустойчивыми арийскими женщинами, и стало быть, эти «содомские обезьяньи детеныши»— вовсе не люди, а лишь животные, искусно имитирующие человеческие повадки.

Ариософией увлекались многие представители интеллектуальной и даже политической элиты: среди почитателей Ланца мы найдем и Августа Стриндберга (прославленный шведский писатель обнаруживал в произведениях экстравагантного австрийца «если не сам свет, то один из его источников»), и поэта Карла Крауса, и художника Ф. фон Герц-мановского-Орландо, и покорителя Хартума лорда Китченера.

Целью Ланца было построение иерархического общества, основанного на расовой сегрегации и управляемого «князьями-жрецами» (Priesterfursten), объединяющими светскую и духовную власть. Примечательно, что особое место в его планах занимала Россия. Уже после прихода Гитлера к власти он вспоминал: «Еще в 1904 г. я послал мою „Теозоологию“ некоторым царским приближенным. Мало того, я и в личных беседах говорил о страшной опасности, которая им угрожала. И что же? Я столкнулся не только с полным непониманием, не только с полным отсутствием расового сознания, но вдобавок еще и выяснилось, что моя книга в России запрещена, а сам я приговорен к тюремному заключению». Ланц вспоминал и о своей встрече с В.И. Лениным, якобы имевшей место во время Первой мировой войны в Лозанне. По словам Ланца, будущий предсовнаркома нашел его идеи «справедливыми», но неосуществимыми («христиане и арийцы, к которым вы обращаетесь,— это давно уже никакие не христиане и не арийцы, а просто-напросто свиньи»⁴¹) и заодно предложил ему вступить в большевистскую партию.

Подъем фашистских движений в Европе редактор «Остары» наблюдал с растущим энтузиазмом: «Уже видны контуры нового, арио-софского, ариохристианского интернационала— фашизм в Италии, пробуждающаяся Венгрия, испанские фашисты, североамериканский ку-клукс-клан и, наконец, движение в Германии... непосредственно исходящее из принципов ариософии...»⁴².

Тут Ланца ожидало, однако, жестокое разочарование: его не только не пригласили разделить успех ученика, но, более того, в Третьем рейхе сочинения венского ариософа подверглись запрету. О причинах такой неблагодарности долго гадать не приходится: признать влияние австрийца Ланца на будущего фюрера означало лишний раз напомнить об австрийском происхождении последнего (а заодно и о южных корнях всего нацистского движения), что, при традиционной неприязни северных немцев к Австрии и к католическому югу вообще, было крайне нежелательно.

* * *

В создании иной, новой версии индогерманского мифа, менее провинциальной и более приемлемой для северогерманской интеллигенции, и состояла миссия Хауэра и других «интеллектуалов СС».

Для Национал-социалистической партии Хауэр представлял собой весьма ценное приобретение. Блестящий представитель университетской элиты и при этом выходец из рабочей среды (он родился в 1881 г. в семье штукатура), лидер борцов за «немецкую веру» был как нельзя лучше подготовлен к выполнению религиозно-реформаторской миссии. Девятнадцати лет от роду Хауэр поступил в Базельскую миссионерскую семинарию, а семь лет спустя отправился в Индию, чтобы в течение четырех лет проповедовать слово Божье носителям самой древней из неавраамитических традиций, сохранившихся на Земле. Здесь юный миссионер вскоре разделил судьбу некоторых своих предшественников: потрясенный многообразием мирового религиозного опыта, он сначала отверг притязания христианства на обладание абсолютной истиной, а затем из борца против язычества мало-помалу превратился в его адепта.

Нечасто можно встретить столь органичное сочетание академического ученого и проповедника в одном лице. В 1911 г. Хауэр поступил в Оксфорд, а в 1917 — получил свою первую ученую степень (Ph. D.). Четырьмя годами позже, в Тюбингене, он защитил докторскую диссертацию по санскритологии и истории религии. И вскоре сам начал преподавать: сначала в Марбургском, а затем, с 1927 г., в Тюбингенском университете.

В конце 20-х годов имя Хауэра — одно из самых громких в немецкой ориенталистике. Его санскритологические работы— о йоге, ведийском ритуале и «Бхагавадгите» — выходят одна за другой⁴³. Однако не меньше времени и сил он уделяет религиозной пропаганде: экуменическое движение того времени — причем самого радикального толка, по существу, выходящее далеко за пределы собственно экуменизма — невозможно представить без участия Хауэра. Он возглавляет так называемый Кенгенский союз — объединение молодежи, выступавшей за религиозную терпимость и углубление диалога между конфессиями. А с 1927 г. руководит и другой, значительно более известной организацией— «Религиозным союзом человечества» (Reli-gioser Menschheitsbund), — некогда основанной знаменитым «теоретиком сакрального» Рудольфом Отто. Главная задача обеих групп— подготовка «конвенции» между церквами и общинами во имя «общечеловеческих нравственных целей».

К какой именно «конвенции» стремились «реформатор из Тюбингена» и его единомышленники — это по-настоящему выяснилось и стало достоянием самой широкой общественности после прихода Гитлера к власти и особенно с началом так называемой борьбы за мировоззрение. Уже в 1933 г. Хауэр вступил в возглавляемый Розенбергом Союз борьбы за немецкую культуру, затем — в Гитлерюгенд. В религиозных распрях 30-х годов бывший миссионер уже занимал открыто антихристианскую позицию: кандидат в члены Движения за немецкую веру, будь он протестант или католик, должен был безоговорочно порвать со своей прежней религией.

Конечно, на редактора «Остары» тюбингенский профессор Хауэр походил очень мало. Первый являл собой пример принципиального и фанатичного мифотворца, второй же — всего лишь ученого, поставившего свои исследования мифотворчеству на службу. И упростить картину реальности настолько, чтобы она могла стать предметом мифологического изображения, ему было не в пример труднее.

В первую очередь это относилось к основной теме мифа— индогерманскому единству. Задача перед Хауэром стояла намного более сложная, чем когда-то перед романтиками. Восходящий к ариософам тезис о том, что между древними и нынешними «индогерманцами» существует не только языковая и не только расовая, но еще и религиозная преемственность, он должен был обосновать, используя новейшие текстологические методы.

Ключевое понятие хауэровской концепции — «Индогермания» (1п-dogermanien) — нерасторжимое историко-культурное единство, целостная цивилизация, на протяжении тысячелетий противостоящая чуждым «семитско-переднеазиатским влияниям»⁴⁴, и в равной мере включающая в себя древних индоарииев и современных немцев. «Немецкое боговидение» (deutsche Gottschau) — пантеистическая мистика Мейстера Экхарта, Ангелуса Силезиуса и Якоба Беме — предстает у Хауэра и других борцов за «третью конфессию» как прямое продолжение «метафизики упанишад». При этом, однако, оказывалось (и как профессиональный индолог Хауэр не мог этого не сознавать), что коль скоро «индийский спиритуализм» восходит к «пантеистическим» Ат-харваведе и упанишадам, то, стало быть, и он, и индогерманская традиция в целом ведут свою родословную от текстов, чьи отношения с брахманистской ритуалистической ортодоксией отнюдь не были простыми⁴⁵. К тому же созданы они были, скорее всего, не на традиционно арийских землях, а в среде, которая вполне могла включать в себя и ассимилированных варваров, и тех, кому не пришлась по душе «строгая брахманская конституция». Достойно внимания, что одна из главных работ Хауэра посвящена вратьям⁴⁶. Братьев, нередко нападавших на арийские племена, исследователи обычно причисляют к индоевропейцам. Относительно их религии мнения расходятся: одни полагают, что она с самого начала отличалась от брахманизма, другие— что вратьи, первоначально близкие к ариям, с течением времени отделились от них и стали приносить жертвы по иным обрядам. Восхвалению вратьев и описанию их верований посвящена одна из книг Атхарваведы. Исходя из этого, некоторые ученые считают вратьев создателями «четвертой веды», а саму ее—памятником их культуры, индоарийской по происхождению, но не брахманистской по духу. При этом путь к брахманизму вовсе не был для них закрыт: существовала особая ритуальная церемония (вратьястома), пройдя которую вратьи могли быть приняты в брахманскую варну. Строго говоря, источники вполне позволяют интерпретировать вратьев и как ариев-отступ-ников, и как аризованных варваров. Эту последнюю трактовку Хауэр и стремился дезавуировать: связывая с Атхарваведой истоки индусского спиритуализма, он настаивал на ее безусловно арийском происхождении.

Последующие работы Хауэра, посвященные тем, в ком он видел хранителей индогерманского наследия на немецкой почве — Якобу Беме, Ангелусу Силезиусу и прежде всего Мейстеру Экхарту⁴⁷ — и сочетающие высокопрофессиональный текстологический анализ с обильной антисемитской и антихристианской риторикой, были в целом высоко оценены руководством СС. В документах «Аненербе» имя Хауэра упоминается часто и всегда в деловом и позитивном ключе: его работ ждут, его предложения обсуждают, к его мнению прислушиваются.

Тем не менее реформаторские притязания тюбингенского профессора воплотились в жизнь лишь частично; одним из факторов, помешавших ему осуществить свой обновленческий проект, несомненно был неизжитый академизм. Для «религиозного переживания нацизма» его индогерманистские исследования могли представить ценность лишь в качестве вспомогательного инструмента. Для обращения же широких масс связь Третьего рейха с древней арийской прародиной должна была стать ощутимой и наглядной и притом без утомительных историко-философских построений. Решить эту задачу попытался первый президент «Аненербе» голландский фольклорист Герман Вирт.

Герман Вирт и «Книга Ура Линды»

Среди семи учредителей «Аненербе» Вирт был единственным иностранцем. Правда, официально его именовали иначе — «немцем по выбору» (Wahldeutscher): выходец из Утрехта, он еще до начала Первой мировой войны перешел в германское подданство.

Вирт родился в 1885 г. в семье гимназического учителя. В Утрехтском и позднее в Лейпцигском университете он изучал германистику и историю музыки. А в 26-летнем возрасте защитил диссертацию, красноречиво озаглавленную «Упадок нидерландской народной песни» (Der Untergang des niederlandischen Volksliedes).

Уже в этом произведении Вирт с полной ясностью сформулировал мысль, ставшую затем главным мотивом всего его творчества: западная цивилизация переживает глубокий кризис, и виной тому — утрата корней. С самого начала почвенничество Вирта имело отчетливо пан-германистский характер: потерянный рай он отождествлял с древней северной цивилизацией, которой и немцы, и голландцы, и скандинавы обязаны своим происхождением. По существу, Вирт следовал старой — даже не романтической, а ренессансной — универсалистской традиции. Вместе с тем ему предстояло привнести в нее некоторые сугубо нидерландские мотивы.

Во время Первой мировой войны Вирт служил в вермахте, помогая немецкому командованию налаживать связи с фламандскими националистами. В первые послевоенные годы он жил попеременно то на родине, то в Бельгии, а в 1923 г. окончательно переселился в Германию. Здесь его ждала шумная известность. Своим успехом на новой родине Вирт был в немалой степени обязан произведению, вышедшему в Нидерландах за тринадцать лет до его рождения, — «Книге Ура Линды».

* * *

История XIX в. изобилует литературными мистификациями — от сугубо развлекательных («Гузла» Проспера Мериме) до патриотических («Краледворская рукопись» Ярослава Ханки). По своим последствиям немногие из них, однако, могут сравниться с той, что берет свое начало в 1872 г. в голландском городе Лееувардене.

Виновником сенсации оказался Ян Оттема, ректор местной гимназии: давно известный своей любовью к памятникам старины, он выпустил в свет фризскую рукопись XIII в., предусмотрительно снабдив ее голландским переводом. Ранее манускрипт принадлежал Корнелиусу овер де Линден — старшему мастеровому Королевской верфи в Хельдере; название книги — «Thet Oera (Ura) Linda Воек» — не что иное, как старофризская версия его имени.

Открывалась книга рассказом о возникновении Вселенной; центральное же место в ней занимала древнейшая история фризов⁴⁸.

В начале существовал лишь Вральда (Wralda, ср. немецкое Weltall), т.е. универсум— вечный и исполненный благости. Затем появилось Время; оно-то и породило Иртху (Землю). Иртха, в свою очередь, произвела на свет травы, деревья и животных. А затем стала матерью трех сестер: из огненной пыли родилась Лида, из горячей — Финда, а из теплой — Фрейя. Вральда питал их своим дыханием, и оттого каждая родила двенадцать сыновей и столько же дочерей. Так возникли три народа: Лида стала прародительницей чернокожих, Финда — финнов, а Фрейя — фризов. При этом одна лишь Фрейя привила своим детям любовь к порядку и в то же время — к свободе.

Моральное и культурное превосходство фризов особенно наглядно демонстрирует предание об изобретении письменности. Из знака солнцестояния — колеса с шестью спицами — Фрейя сотворила знаки, пригодные для письма. Впоследствии их усовершенствовала Феста— ее наследница и продолжательница ее дела. Свой вариант письменности предложила и Финда, но он, как и следовало ожидать, оказался непригоден. Оттого и финнам, и лидийцам пришлось учить фризскую грамоту. Кончилось это, однако, плачевно: не ведая об ее сакральном источнике и к тому же не желая поделиться обретенным знанием с другими, оба народа сохранили искусство письма лишь в искаженном виде.

Рассказ о героическом прошлом фризов (в основном посвященный их борьбе с варварами-финнами) недвусмысленно противостоит печальной современности. Все свободные фризы равноправны; единого государства у них нет, его заменяет свободный союз городов. Каждым из них управляет «мать», избирающая себе в помощь молодых девушек. Верховная правительница сама назначает свою преемницу.

В делах правления каждой из «матерей» помогают умудренные опытом горожане (мужчины) числом двадцать один: семеро мудрецов, семеро воинов и семеро моряков. Любой бюргер, способный носить оружие, участвует в выборах военачальника и даже короля; сам он также может быть избран. Но обычно титул короля наследует его младший сын.

Все горожане равноправны и, вступая в брак, каждый получает дом. Если подходящего жилища нет, его строят все сообща. У этого правила есть, однако, другая сторона: кто вовремя не женился, тот, достигнув 25-летнего возраста, дома лишается.

Но вот золотому веку приходит конец. Первым вестником несчастья становятся природные катаклизмы. На землю обрушивается потоп, многие страны навсегда уходят под воду; редеет дремучий лес, отделявший страну фризов от страны финнов. И варвары не упускают благоприятного момента.

За 2091 год до рождества Христова (т.е., согласно «Книге Ура Линды», через 101 год после гибели Атлантиды) финское войско вторгается в пределы фризской земли. Уклад жизни у варваров иной, нежели у фризов: их государством правят жрецы (магьяра); предводитель захватчиков по имени Маги — одновременно король и первосвященник. Насилием, обманом и колдовством финны достигают господства над детьми Фрейи.

Между тем в жизни фризов происходят и другие события. Голы (галлы) захватывают принадлежащую им Британию. В то же время морской царь Ион пускается в далекое плавание и достигает островов, которые с тех пор и называются Ионийскими. Вместе с ним прибывает женщина по имени Минерва, прозванная также Элленией. Пришельцы основывают город и дают ему название Athen, что по-фризски означает «друг». Когда Минерва-Элления умирает, ее начинают почитать как богиню. А в Ионии устанавливается власть царей фризского происхождения.

На родине дела идут, однако, все хуже и хуже. Финны убивают правительницу фризов Франу. Начинается смута. По истечении долгого периода безвластия дети Фрейи избирают себе новую «мать» — Гозу. Но новые бедствия не заставляют себя ждать.

В один прекрасный день к фризскому берегу пристают корабли, приплывшие из Ионии. Потомки колонистов, предводительствуемые военачальником по имени Фризо, устремились назад после того, как Александр Македонский отправился в поход на Индию. Их появление приводит к политическому кризису: Фризо захватывает все большую власть, и после смерти Гозы разгорается спор: одни призывают выбрать новую «мать», другие требуют передать бразды правления мужчине. Эти последние и одерживают победу, и сын Фризо по имени Адель становится первым царем фризов. Когда он умирает, на престол восходят его наследники; рассказом о них и заканчивается «Книга Ура Линды».

Нетрудно заметить, что среди романтических попыток задним числом подарить тому или иному народу великое прошлое манускрипт из Лееувардена занимает особое место. «Две красные нити пронизывают повествование,— писал Вилли Крогман, автор одного из лучших исследований, посвященных Ура Линде, — матриархальная форма государства и представление о Фризии как колыбели всей мировой культуры»⁴⁹. Строго говоря, матриархальным общество, изображенное в «Книге Ура Линды», можно назвать лишь с оговоркой: женщинам здесь принадлежит лишь верховная власть и права мужчин ничем не ограничены. Зато фризский национализм ее автора почти не знает пределов: фризами оказываются не только Афина и Одиссей, но даже нимфа Каллипсо. Но этим содержание «Книги Ура Линды» не исчерпывается: нечасто можно встретить столь откровенное сочетание мотивов, которым несколько десятилетий спустя предстояло, увы, зазвучать с небывалой дотоле силой. Некоторые из них действительно обнаруживают опосредованную связь с Ренессансом или даже более далекими временами: так, за мыслью о решающем вкладе детей Фрейи в мировую цивилизацию легко угадывается уже известное нам старинное общегерманское представление об Urvolk. Зато в другой, не менее прямолинейно выраженной тенденции — неприкрытом расизме (благородные фризы и варвары сотворены в буквальном смысле из разного материала) недвусмысленно напоминает о себе XIX век.

Универсалистский мотив всемирной порчи нисколько от этого не ослабевает: подтверждение тому не только легенда о фризской «солнечной письменности», исковерканной варварами, но и грустный финал повествования -— справедливому «материнскому» царству приходит конец с появлением ионийцев, некогда от него отделившихся.

Особо следует остановиться на трактовке, которую автор «Книги Ура Линды» дает религиозной истории человечества, точнее, некоторым ключевым ее эпизодам. За 1600 лет до гибели Атлантиды, повествует он, в долине, расположенной в стране Финды и носящей имя Кашмир (которое в хронике интерпретируется как «необычный»), у королевской дочери и первосвященника рождается незаконный сын. Ребенка отдают на воспитание беднякам; сызмальства его отличает стремление «собирать мудрость». Простой народ относится к нему с любовью, а жрецы боятся его каверзных вопросов.

Проходят годы, и в один прекрасный день юноша навещает своих родителей. Те, движимые страхом и чувством ложного стыда, отказываются признать сына, однако дарят ему множество драгоценных камней. И юноша уходит странствовать.

Бродя по свету, он встречает моряка-фриза, обращенного в рабство, и, узнав от своего нового друга о фризских нравственных ценностях, выкупает его из неволи. В ходе дальнейшего путешествия молодой человек начинает проповедовать: он учит людей не слушаться жрецов и прочих сильных мира сего, учит и преодолевать ложный стыд, искажающий чувство любви. Щедрая и изобильная земля производит всего вдоволь; каждому ее обитателю надлежит трудиться, не заставляя своего ближнего на себя работать. Не следует и рыться в земных недрах в поисках драгоценностей, ибо это порождает в сердцах зависть и изгоняет из них любовь. Никто не обладает могуществом, достаточным для того, чтобы сделать всех счастливыми, однако следует к этому стремиться, соблюдая принцип справедливости.

В конце концов учителю приходится бежать, спасаясь от своекорыстных и злокозненных жрецов. На двенадцатом году скитаний он умирает. Между тем повинные в его смерти жрецы спешат на родину замученного ими мудреца, чтобы объявить себя его друзьями и приверженцами. Выставляя напоказ свою лицемерную скорбь, они рвут на себе одежды и стригутся наголо. А затем поселяются в пещерах и отсюда распространяют среди ничего не подозревающего простого люда ложные образы покойного, а заодно не менее лживую версию его учения. Своекорыстные толкователи истины прежде всего объявляют учителя богом (он якобы сам сообщил им об этом). Зная о том, что проповедник добра защищал бедняков и призывал людей смирять свои вожделения, жрецы истолковывают это как призыв к полному умерщвлению человеческих страстей и не берут себе жен. Теперь чтобы искупить самое мелкое прегрешение, согрешивший должен сделать подношение священнослужителям. В результате одни впадают в нищету, а другие неправедно обогащаются.

Так, однако, будет продолжаться не всегда. Когда-нибудь те, кто сохранил истину в ее первоначальной чистоте, будь они княжеского, жреческого, славянского или фризского рода, поднимутся и разоблачат жрецов и князей. Те же князья, что чтут истину, отрекутся от жреческого сословия. Все народы употребят свои способности на общее благо: дети Финды — свою практическую сметку, потомки Лиды—-силу, а фризы—* мудрость. Лживые жрецы исчезнут с лица земли. Люди вновь будут почитать лишь то, что достойно почитания, — вечного Вральду.

О смысле этой религиозно-исторической стилизации, казалось бы, долго гадать не приходится. В ней нетрудно различить представления, явно восходящие к европейскому Просвещению, об истинной, или «естественной религии», о религии ложной, своим возникновением обязанной обману, и о злокозненных иерархах, этот обман осуществивших.

Тем не менее оценить масштаб притязаний, характерных для автора Лееуварденской хроники, можно, лишь упомянув об одной немаловажной детали: именах учителя. Их было четыре: Jes-sus (настоящее имя); Fo (автор хроники интерпретирует это слово как «ложный» или «фальшивый»)— прозвище, данное ему ненавистниками-жрецами; Kris-en (пастух)— под этим именем его знал простой народ; и наконец, Buda — так к нему обращались друзья-фризы⁵⁰. Как легко заметить, и христианская, и конфуцианская, и индуистская (вишнуитская), и буддийская традиции возводятся к одному легендарному основоположнику. Нечасто универсалистские претензии выражались так прямолинейно.

* * *

Специалисты отнеслись к находке Яна Оттемы скептически: и шрифт рукописи, и бумага, и главное, язык «Книги Ура Линды» представляли собой имитацию древности, причем не слишком искусную. Обнаружить автора подделки также не составляло большого труда: покойный владелец текста Корнелиус овер де Линден, по всей вероятности, сочинил ее сам.

Тем не менее мистификация удалась. Спор о «фризской Библии» почти сразу же вышел за пределы филологии: если в прежние времена романтики творили индогерманский миф, комментируя «Законы Ману», то пангерманское неоязычество отныне располагало своим собственным священным писанием. К тому моменту, когда Герман Вирт начал свою научную карьеру, апологетика «Книги Ура Линды» имела довольно длительную историю⁵¹.

Как и его предшественники, Вирт не ограничивался текстологическими аргументами: неверие большинства исследователей в подлинность лееуварденского манускрипта он объяснял, с одной стороны, влиянием церкви, а с другой — «господством еврейской диаспоры», приведшим к распространению марксизма⁵².

Переселившись в Германию, Вирт ищет союзников, которые помогли бы ему создать «нерелигиозную институцию» для продолжения исследований, и вскоре примыкает к нацистам. В 1929 г. происходит его встреча с Гитлером. Но фюрер принимает голландского «ученого бродягу» (Wanderscholar) (так Гитлер, по словам Раушнинга, третировал «создателей нордических религий») так же холодно, как и немецких. И хотя популярность Вирта в кругах «фёлькише» растет, ему в течение трех лет приходится довольствоваться положением «независимого ученого» (Privatgelehrte). В октябре 1932 г. на помощь исследователю нордических древностей приходит правительство Мекленбурга, большинство в котором принадлежит нацистам: пользуясь их поддержкой, Вирт основывает Институт духовной истории (Forschung-sinstitut fur Geistesgeschichte) в Бад-Доберане. Настоящий перелом в его судьбе происходит, однако, уже после прихода НСДАП к власти: осенью 1934 г. покровители Вирта устраивают ему встречу с рейхсфюрером СС.

На этот раз совпадение взглядов было полным. Сорокадевятилетний фольклорист из Утрехта в точности соответствовал представлениям Гиммлера об истинном ученом: педантичный специалист по древним рукописям и не боящийся широких обобщений мыслитель, энтузиаст-книжник и политический активист. Даже голландское происхождение Вирта оказалось кстати: единству германских народов рейхсфюрер придавал особое значение. И недавний «независимый исследователь» не только ставит свою подпись под документом, определяющим задачи «Аненербе», но и назначается первым президентом «сообщества».

В первые годы нацизма Вирт переживает зенит своей славы. «Его имя было у всех на устах», — вспоминал позднее Ханс-Юрген Айтнер, сотрудник областного отдела культуры из Штеттина⁵³. Вирту пишут со всех концов рейха; им восхищаются; его совета спрашивают партийные пропагандисты и краеведы. Для широкой публики он — первооткрыватель «Книги Ура Линды», хроники нордических древностей. Особую популярность Вирт приобретает среди активисток женского движения: в «материнском» государстве фризов они находят вдохновляющий пример для всех, кто борется за равноправие полов⁵⁴.

В своей деятельности руководитель «Аненербе» не может, разумеется, ограничиться толкованием «Книги Ура Линды». Но лееуварден-ская находка остается главным предметом его «праисторических» штудий: он реконструирует «солнечные знаки Фрейи» — «сакральную письменность» первоначального человечества (heilige Urschrift) — и снаряжает археологические экспедиции в Скандинавию, чтобы обнаружить древнейшие следы общегерманской цивилизации. Многочисленные почитатели уверены, что Вирт накануне новых открытий и новой славы. И вдруг всему приходит конец.

Карьера первого президента «Аненербе» оборвалась так внезапно, что и спустя годы непосвященные не могли понять, в чем дело. «Для меня, не имевшего возможности следить за событиями в Берлине, его имя и его деятельность оказались полностью покрыты мраком», — читаем мы в письме, которое упомянутый выше Айтнер направил в штаб-квартиру «сообщества» в сентябре 1943 г. «Никто,— продолжал функционер из Померании, — более не упоминал о нем. Да и сам Вирт с тех пор (т.е. с конца 1935 г. — АЛ.) ничего не опубликовал. А ведь прежде это был очень творческий человек». «Я прошу Вас,— так заканчивается послание из Штеттина,— разрешить эту загадку и дать... ясный ответ на (следующие) вопросы: где живет Герман Вирт, какова... его судьба... каково отношение к нему ведомства Розенберга, а также Вашего... института?»⁵⁵.

Следует отметить, что провинциального активиста НСДАП было бы неверно считать совсем уж неосведомленным человеком. Айтнеру хорошо известны споры вокруг Вирта и «Книги Ура Линды», нередкие в партийной и непартийной печати 30-х годов. В том же письме, несколькими строками выше, он кратко, но вполне точно воспроизводит детали полемики, разгоревшейся весной 1934 г., когда «профессор Хюбнер... в весьма резкой форме высказался против Вирта и всех его научных построений». Айтнеру известно и то, что «после этого Хюбнер больше не преподавал в университете», и то, что позднее «партия через „Фёлькишер беобахтер“ отмежевалась от Вирта»⁵⁶.

Однако полного исчезновения Вирта с интеллектуального и политического горизонта все это, по мнению померанского культурфунк-ционера, никак не объясняло.

Что же произошло с первым руководителем «Аненербе»? Вот как выглядела внешняя канва событий: в марте 1937 г. он назначается «почетным президентом» без каких бы то ни было реальных полномочий; все его публичные выступления отменяются. А с декабря следующего года Герман Вирт уже не числится среди сотрудников созданного им института.

Вирта, разумеется, вовсе не выбрасывают на улицу -— напротив, в делах «Аненербе» можно найти немало документов, касающихся трудоустройства его бывшего руководителя. В конце концов он получает должность хранителя библиотеки и музея в Геттингенском университете⁵⁷.

Его злоключения на этом, однако, не заканчиваются. «Сын профессора Вирта, — доносят Зиверсу в январе 1943 г.,— уволен из рядов вермахта из-за психического заболевания, вызванного наследственной предрасположенностью... По этой причине дальнейшее пребывание Вирта в СС не может быть более терпимо...»⁵⁸.

Формулировка не оставляет сомнений в том, что Вирту-младше-му — какие бы душевные недуги его ни одолевали — пришлось отвечать за отца. Что же касается Вирта-старшего, то он вопреки всему не упускал случая напомнить о себе. Еще в феврале 1945 г. он продолжал забрасывать письмами и «Аненербе», и другие партийные инстанции.

Вскоре после окончания войны Вирт уехал в Швецию, Однако через девять лет возвратился в Германию и поселился в Марбурге. Здесь— снова в качестве «независимого ученого»— он проведет остаток дней, по-прежнему творя миф о нордической цивилизации и одновременно — о своей собственной жизни.

Усилиями самого Вирта и его почитателей был создан образ свободомыслящего исследователя северных древностей, не разделявшего официальной нацистской идеологии и потому затравленного партийными бюрократами. Бывший президент «Аненербе» очень скоро привык к роли жертвы. При этом основную ответственность за пережитые страдания он возложил на Альфреда Розенберга, который и в самом деле мало ему симпатизировал⁵⁹.

Эта легенда — одна из многих, вот уже более полувека культивируемых европейскими (а в последние десятилетия и русскими) ультраправыми, — об «интеллектуальном оазисе» в СС и о сотрудниках рейхсфюрера (в частности, Вольфраме Зиверсе и его друге Фридрихе Хилыиере) как о борцах антифашистского сопротивления⁶⁰.

К такой интерпретации событий можно отнестись всерьез лишь при полном игнорировании источников. Трудно представить себе что-нибудь более чуждое подлинному Вирту, чем антинацистские настроения. Достойно внимания, что ни один из его недоброжелателей в Третьем рейхе ни разу о них не обмолвился. В чем бы ни упрекали фольклориста из Утрехта, беспочвенность политических обвинений в его адрес была очевидна всем.

Немногим убедительнее выглядит и ссылка на враждебность Розенберга. Как бы ни относился к Вирту глава Ведомства по воспитанию мировоззрения, не он, а Гиммлер отстранил первого президента «Аненербе» от руководства институтом, а потом и уволил. Будь эти меры рейхсфюреру не по душе, у него хватило бы влияния защитить своего ставленника. Что же заставило Гиммлера пожертвовать им? По мнению Н. Гудрик-Кларка, гнев рейхсфюрера вызвали «матриархальные» симпатии Вирта⁶ . Полностью исключать этого нельзя; однако взгляды голландского ученого, основанные на лееуварденском предании о «детях Фрейи», не были секретом и раньше. Почему же только теперь они вышли ему боком? Ситуация сложилась настолько серьезная, что Гиммлер, поначалу безоговорочно поддержавший фанатика «Книги Ура Линды», в конце концов решил не ставить престиж института под угрозу. Отправив Вирта в отставку, он сам стал его преемником. И возглавлял «сообщество» до самого падения Третьего рейха⁶².

* * *

Ответа на свой запрос Хансу-Юргену Айтнеру пришлось ждать недолго. Письмо из «Аненербе» помечено 14 октября 1943 г. Вот что писал в Штеттин куратор (научный руководитель) Института профессор Вальтер Вюст: «У партии и ее организаций нет официальной позиции по отношению к Герману Вирту. Мы обязаны Герману Вирту обилием инициатив, определивших направление исследований в области индогерманской духовной истории... Без Германа Вирта и его научной деятельности... изучение древнейшей истории индогерман-ско-германского (так в тексте. —Л.П.) духа было бы отброшено далеко назад»⁶³.

В чем же тогда состоят претензии руководства к выдающемуся ученому? Дело, оказывается, в том, что «его книга „Сакральная письменность первоначального человечества⁶⁴— очень проблематичное произведение, в котором автор рассыпает (ausschuettet) все свои гипотезы, не давая им, однако, безупречного научного обоснования... Эта книга (в которой, несомненно, содержится немало ценного) вызвала больше осуждения, нежели одобрения...»⁶⁴.

Объяснение не из самых вразумительных. Однако смысл его проясняется при сопоставлении с некоторыми другими документами тех лет. «Получил твое письмо, в котором идет речь о профессоре Краузе и его высказываниях в адрес Вирта и Хауэра», — пишет куратор Вюст своему непосредственному начальнику— исполнительному директору Зиверсу два месяца спустя. «Учитывая деликатный (heikl) характер этого дела, я при случае устно объясню профессору Краузе позицию рейхсфюрера СС и „Аненербе⁴⁴ по поводу Германа Вирта»⁶⁵.

Аргументы Вюста, по всей видимости, не возымели воздействия. «Еще раз указать профессору Краузе, что ему следует быть более сдержанным в оценках Вирта», — записывает Зиверс в свой дневник

1 июня 1944 г.⁶⁶.

Вольфганг Краузе, возглавлявший Геттингенское отделение «Аненербе», занимавшееся изучением рунической письменности, и в самом деле не слишком стеснялся в выражениях. «Мнение Германа Вирта, — как о чем-то самоочевидном пишет он коллеге из Страсбурга (речь в письме идет о значении некоторых рунических знаков), — как и все прочие толкования, предлагаемые этим псевдоученым, взято из воздуха»⁶⁷.

О характере претензий, предъявляемых Вирту немецкой академической общественностью, можно судить по упомянутой брошюре Артура Хюбнера⁶⁸. Самый ее тон недвусмысленно свидетельствует о том, что цель автора — уничтожить Вирта в глазах его высоких покровителей. Хюбнер не оставляет без внимания ни бумагу, выдаваемую за средневековую, в действительности же произведенную не ранее 1850 г., ни шрифт, имеющий мало общего с подлинным руническим, ни предлагаемые Виртом фантастические этимологии⁶⁹, и приходит к совершенно категорическому выводу: «Книга Ура Линды»— подделка, вышедшая из-под пера Корнелиуса овер де Линден. Казалось бы, этого достаточно, чтобы изобличить первого президента «Аненербе» в дилетантизме, если не в жульничестве. Однако противник Вирта этим далеко не ограничивается: значительно больше, чем археографические и текстологические неувязки, его интересует содержание лееуварден-ской находки. Смысл, констатирует Хюбнер, соседствует здесь с бессмыслицей, но в этой бессмыслице есть система⁷⁰.

В «Книге Ура Линды», утверждает немецкий исследователь вслед за голландским оппонентом Вирта де Йонгом, мы обнаруживаем совершенно ясный план повествования и не менее ясную — притом откровенно пессимистическую — концепцию истории. Эпоха, предшествующая гибели Атлантиды, — время, когда фризы не ведали ни забот, ни страданий, — соответствует библейскому раю, покинув который дети Фрейи вступают на тяжкий путь всемирной истории⁷ .

Это наблюдение — первое среди многих, позволяющих Хюбнеру сделать убийственный в условиях Третьего рейха вывод о зависимости Вирта от библейской традиции.

Однако и на этом Хюбнер не останавливается. По вполне понятным причинам он особое внимание уделяет вопросу о религиозном содержании хроники. И находит его совершенно неудовлетворительным и непригодным для национал-социалистической Г ермании.

Первое, что отмечает Хюбнер в связи с этим,— откровенно презрительное отношение автора «Книги Ура Линды» ко всякого рода суевериям. Так, повелитель варваров-оккупантов Маги — одновременно монарх и первосвященник, своего рода колдун, намеренно удерживающий подвластный ему народ в состоянии невежества и этим укрепляющий собственное господство. И именно насаждаемой им «религии волшебства» (Zauberreligion) в книге противопоставляется возвышенная религия фризов.

Что же представляет собой эта религия? По мнению Хюбнера, — вариант монотеизма, хотя и не лишенного пантеистических черт, и к тому же сугубо рационалистического, абстрактного и «бесчувственного» (unsinnhafter). Иными словами, это не что иное, как разновидность просветительской религии разума⁷².

Мало того, что здесь Хюбнер находит еще один аргумент против подлинности «Книги Ура Линды», но вдобавок оказывается, что у «пангерманистского священного писания» не только библейские, но также прогрессистские, французские, революционные (призыв к низвержению «жрецов и князей»), да и попросту масонские корни. Все это непримиримый оппонент Вирта объясняет влиянием голландского либерализма ³. Помимо всего прочего, он обнаруживает в хронике подозрительно благожелательное отношение к славянам и недопустимо негативное изображение сородичей Туискона, т.е. немцев (последние грабят и убивают четырех фризов)⁷⁴. Хюбнер укоряет Вирта в «недостатке мировоззренческого инстинкта»⁷⁵.

Легко заметить, что позиция Хюбнера отнюдь не сводится к отстаиванию научной истины. Им движет и желание устранить соперника, и нескрываемая неприязнь к иностранцу. Но именно сочетание всех этих мотивов и объясняет, почему для немецкой научной элиты, включая и приверженцев национал-социализма, Вирт так и остался одиозной фигурой, а также, что еще более существенно, почему элите политической в конце концов пришлось это учесть.

Памфлет Хюбнера позволяет ответить и на другой вопрос: почему дискуссия о Вирте втихомолку продолжалась даже спустя годы после его отставки и что заставляло руководителей «Аненербе», да и самого рейхсфюрера СС столь явно стараться смягчить ее тон?

Трудно было бы заподозрить этих людей в излишнем мягкосердечии по отношению к изгнанному коллеге. Иное дело его наследие — им-то и была обусловлена «деликатность» проблемы, о которой говорил Вюст. Вирт поставил своих покровителей в трудное положение. Открыто назвать утрехтского фольклориста «псевдоученым», а его концепции — взятыми из воздуха означало отречься от лееуварден-ской находки и тем самым дискредитировать традицию радикального пангерманизма: никакой реальной (т.е. идеологически убедительной) альтернативы «Книге Ура Линды» ни Хюбнер, ни другие оппоненты Вирта, разумеется, предложить не могли. Угроза компрометации при этом нависала не только над самой традицией, но и над ее живыми носителями: недаром Хюбнер прямо называет Вальтера Вюста — преемника Вирта на посту научного руководителя «Аненербе» — его «секундантом»⁷⁶.

По всей вероятности, избавившись от незадачливого дилетанта, его бывшие работодатели отнюдь не утратили интереса к «фризской библии». Они по-прежнему видели в ней важный источник «индогерманского мировоззрения», хотя и далеко не единственный⁷⁷.

Победа союзников над нацистской Германией и последующая денацификация немецкого общества стали главным фактором, помешавшим элите Третьего рейха воплотить в жизнь индогерманистский религиозный эксперимент. Однако об основных его чертах можно судить вполне достоверно. Какими бы конкретными текстами и традициями ни вдохновлялись его участники, любая из его версий основывалась на трех основных представлениях: об общей «ариогерманской» прародине, о разрыве с ней, обусловившем современный кризис, и о враждебной, варварской «контрцивилизации», на которую (как и на испорченных ею нестойких выходцев из собственной среды) возлагалась ответственность за историческую катастрофу.

До синтеза всех этих версий создателям «нового мировоззрения» было еще далеко. Это не значит, однако, что мы ничего не можем сказать о том, как этот синтез должен был выглядеть. Воссоздать его контуры позволяют, в частности, сочинения Вальтера Вюста, после отставки Вирта занявшего пост куратора «Аненербе».

Тридцативосьмилетний уроженец Пфальца, ставший своего рода заместителем Гиммлера по научным вопросам, встретил «национальную революцию» хорошо известным филологом-индогерманистом; к тому времени он уже семь лет преподавал в Мюнхенском университете, причем его академическая карьера тесно переплеталась с политической. Начав с должности советника при Национал-социалистйче-ском союзе учителей, молодой профессор почти сразу же после установления нового режима был назначен деканом (Komissarischer Dekan) философского факультета. А в 1936 г. на торжествах, посвященных 100-летию со дня смерти короля Генриха Птицелова, Вюста представляют рейхсфюреру СС. Вскоре он начинает сотрудничать с «Аненербе», чтобы через два года возглавить все гуманитарные исследования в институте.

Для исследователя «нацистской религии» особый интерес представляют выступления Вюста, вошедшие в сборник «Индогерманское исповедание» (Indogermanisches Bekenntniss), опубликованный в 1943 г.⁷⁸: индогерманский миф предстает здесь в виде строгих формулировок, легко переводимых на язык политики. Задача германистики (Germanenkunde), по мнению куратора «Аненербе», состоит в воссоздании не только истории индогерманской цивилизации, но также формирования и развития единой индогерманской империи. Начало этого процесса в Европе Вюст связывает с временами Карла Великого. Иное дело всемирная история: здесь первый император германцев — лишь наследник древней традиции, восходящей по меньшей мере к государству Ахеменидов. Эту мысль Вюст проецирует и на XX в.: захват Реза-шахом власти в Иране он рассматривает как возрождение древнего индогерманского великодержавия⁷⁹.

Индогерманская экспансия принципиально отличается от всякой иной: она не похожа «ни на паразитическую эксплуатацию со стороны отдельного человека, как мы обнаруживаем это у евреев, ни на хаотические набеги кочевников»⁸⁰. Такую исключительность куратор «Аненербе» объясняет системой ценностей, основанной на мировом законе (рита) и унаследованной германцами от своих восточных предков, предполагающей, во-первых, культ семьи, а во-вторых, сакрализацию государства.

Традиция обожествления государственной власти, характерная для индогерманцев, проходит через всю мировую историю: Ашока из династии Маурьев и Фридрих I Барбаросса, ФридрихИ Гогенштауфен и Карл V Габсбург в равной степени ее носители . Однако и враждебные ей силы укоренены в прошлом западного общества не менее глубоко. Антигосударственную тенденцию в истории Запада Вюст возводит к христианскому (т.е., по существу, иудейскому) принципу «Царство мое — не от мира сего». Наиболее полным его воплощением он считает католическую церковь, пик могущества которой пришелся на начало XIII в. Именно тогда устами Иннокентия III папство не только с небывалой откровенностью провозгласило тезис о государстве как о дьявольском изобретении, но и действительно чуть было не подчинило себе европейские монархии⁸². И Вюст делает вывод: выиграть войну со своими историческими противниками Германия сумеет, лишь вернувшись к своей индогерманской первооснове, о которой, как он проникновенно констатирует, тоскует немецкая душа⁸³.

К чему же должна вернуться немецкая культура? Вновь оживающая вера, сдержанно замечает Вюст, должна найти свое выражение «не в мнимосвященном (scheinheilig) заимствовании потускневших богов, но в приближении к тому, что их создало»⁸⁴. Иными словами, речь идет о религиозном почитании самой индогерманской традиции. Впрочем, характеризуя эту последнюю, Вюст ограничивается трюизмами: призывами «исходить из человека» (любопытно, что здесь куратор «Аненербе» ссылается на Фейербаха) и при этом «исследовать человеческую сущность во взаимосвязи с расовыми и пространственными (raumlich) факторами»⁸⁵.

Основным методом исследования филолог Вюст считает интерпретацию слов и текстов. Каких же именно? В первую очередь ведийских, ведь именно в них зафиксирован первоначальный миф (Urmythos) индогерманской религии. Автор «Индогерманского исповедания» в духе времени ставит на первое место упанишады и, в частности «Чхан-догью-упанишаду» с ее учением о безграничности человеческой души (атман), совпадающей с душой универсума⁸⁶.

Примечательно, что стиль Вюста становится особенно расплывчатым там, где речь заходит об «оживлении индогерманской веры». Это нетрудно объяснить: возвещать приход новой религии было не по чину не только куратору «Аненербе», но и рейхсфюреру СС. Принять подобного рода решение в Третьем рейхе мог лишь один человек. Так и не отважившийся это сделать.

Окончательное оформление индогерманизма как религиозной доктрины произошло уже после падения нацистской Германии. О превращении политического культа Гитлера в настоящий религиозный культ можно судить, в частности, по произведениям теоретиков интеллектуального неонацизма Максимиани Портас (Савитри Деви Му-керджи) и Мигеля Серрано⁸⁷.

Было бы, однако, ошибкой полагать, что в послевоенные времена индогерманский миф стал достоянием одних лишь неонацистских сект. Представление о диаметрально противоположных судьбах двух цивилизаций, одна из которых поставила «чандалов» на место и сохранила органическое единство, а другая, оказавшись у них под пятой, заболела неизлечимым недугом, объединяет эти, чаще всего маргинальные, группы со многими ключевыми фигурами европейской культурной элиты.

«Наша естественная эволюция в Западной Европе, — сетовал, к примеру, Карл Густав Юнг в письме к Мигелю Серрано, — была нарушена из-за вторжения цивилизации, более высоко развитой, нежели наша собственная. Нас прервали в самом начале, когда наши верования были еще варварски политеистическими; эти верования были загнаны в подполье и оставались там последние две тысячи лет. Это... объясняет разорванность, которую мы обнаруживаем в западном мышлении. Пребывая еще в примитивном состоянии, мы были вынуждены позаимствовать... христианскую доктрину любви и милосердия... Сознание было освобождено от иррациональных и инстинктивных импульсов — зато индивидуальность полностью утрачена. Западный человек разрывается между сознательной и бессознательной личностями»⁸⁸.

По чьей вине естественное развитие европейской цивилизации оказалось прервано — этого в письме к Серрано можно было не уточнять.

Примечания

¹ Grundlinien einer deutschen Glaubensbewegung. 2. vollig neubearbaitete Aufl. In Verbindung mit Fr. Golger hrsg. von W. Hauer. Stuttgart, 1935, c. 47.

² Там же, с. 29.

³ Там же, с. 47.

⁴ Там же, с. 35.

⁵ Там же, с. 47.

⁶ См.: Rauschning Н. Gesprache mit Hitler. Wien, с. 51.

⁷ Там же, с. 52.

⁸ Там же.

⁹ (U.S.) National Archives. Microcopy T 580, roll 199.

¹⁰ Ср.: Goodrick-Clarke N. Black Sun. N. Y. and L., 2002, c. 125; Helzel F. Ein Ko-nig, ein Reichsfiihrer und der wilde Osten: Heinrich I (919-936) in der nationalen Selbstwahmehmung der Deutschen. Bielefeld, 2004.

¹¹ (U.S.) National Archives. Microcopy T 580, rolls 201, 128.

¹² Там же, roll 121.

¹³ Там же, rolls 128, 200-202,208.

¹⁴ Там же, roll 122.

¹⁵ Erlauterungen zu den verpflichtenden Grundgedanken der Deutschen Glaubensbewegung. — (U.S.) National Archives. Microcopy T 580, roll 201.

¹⁶ Там же, rolls 200, 201, 170.

¹⁷ Ср.: Joachimsen P. Geschichtsauffassung und Geschichtsschreibung in Deutschland unter dem Einfluss des Humanismus. Т. I. Lpz.-B., 1911.

¹⁸ Poliakov L. The Aryan Myth. A History of Racist and Nationalist Ideas in Europe. N. Y., 1977, c. 73.

¹⁹ Там же.

²⁰ Там же, с. 101.

²¹ О Дж. Нанни см.: WifstrandSchiebe М. Annius von Viterbo und die schwedische Historiographie des 16 und 17. Jahrhunderts. Uppsala, 1992.

²² Johannes Turmair’s genannt Aventinus Samtliche Werke. Bd. IV. Miinchen, 1881-1882, c. 205, 206, 208, 217. Johannes Turmair’s genannt Aventinus Kleinere his-torische und philologische Schriften. Munchen, 1881, c. 329-330.

²³ New Essays Concerning Human Understanding, by Gottfried Wilhelm Leibnitz; together with an appendix consisting of some of his shorter pieces; tr. from the original Latin, French and German, with notes by A.G. Langley. Vol. III. N. Y„ L., 1896, chap. II,

²⁴ Heine H. Werke und Briefe in zehn Banden. Bd. 5. B., 1961, c. 64.

²⁵ Ср.: Poliakov L The Aryan Myth, c. 191-192.

²⁶ Frank O. Das Licht vom Orient dargestellt. Th. I. Numberg bei Lechner und Leipzig bei Besson. 1808, c. 4, 16.

²⁷ О взглядах Йозефа Герреса см.: Glasenapp Н. von. Das Indienbild deutscher Denker. Stuttgart, 1960, c. 30.

²⁸ Frank O. Das Licht vom Orient dargestellt, посвящение.

²⁹ Там же, с. 46, 145-146.

³⁰ Kritische Friedrich-Schlegel Ausgabe. Bd. 8. Studien zur Philosophie und Theolo-gie. Miinchen-Padebom-Wien, Zurich, 1975, c. 279.

³¹ Goodrick-Clarke N. Black Sun, c. 89.

³² Kritische Friedrich-Schlegel Ausgabe, c. 283-285.

³³ «Законы Ману» 11.23.

³⁴ Thieme P. Der Fremdling in Rgveda. Lpz., 1938.

³⁵ С реальной историей Индии и концепция Шлегеля, и само учение о млечч-хабхаве находились в весьма непростых отношениях. Проблема заключалась не только в том, что, как часто отмечали исследователи, система четырех варн вообще отражала скорее идеал индуистского общества, нежели его реальность. Млечч-хи, присоединявшиеся к сообществу ариев, зачастую пополняли не низшие, а напротив, господствующие варны. И в первую очередь варну кшатриев, традиционно домирировавшую в государственных делах: захватывая троны, удачливые карьеристы и завоеватели-чужеземцы первым делом присваивали себе ранг наследственных воинов. Чужаки постепенно усваивали арийские верования и образ жизни; местные жрецы начинали приносить жертвы по ведийским обрядам и мало-помалу превращались в брахманов. Однако все это истолковывалось не как принятие новой религии, а как возвращение к прошлому, к своей прежней сущности, к истинной, единственно верной практике, забытой из-за нерадения местных жителей. Тот же самый принцип лежит, как известно, и в основе явления, которое в современной Индии принято называть санскритизацией. «Санскритизация — это процесс, состоящий в том, что „низкая⁴⁴ индуистская каста, племя или иная группа изменяет свои обычаи, обряды, идеологию и образ жизни, приближая их к образу жизни высоких, зачастую дваждырожденных каст» (Srinivas М.Н. Social Change in Modem India. Berkeley, 1967, c. 6). О санскритизации как форме социальной мобильности см. также: Mandelbaum D.G. Society in India. Vol. 2. Change and Continuity. Berkeley, Los-Angeles, London, 1970.

³⁶ Ср.: Poliakov L. The Aryan Myth, c. 191; о Лассене см.: Windisch E. Geschichte der Sanskrit-Philologie und indischen Altertumskunde. T. 1. Strassburg, 1917, c. 164-188.

³⁷ Цит. no: Zeitschrift fur Menschenkenntnis und Menschenschicksal. Verlag Herbert Reichstein. 1927, Jg. 2, c. 4.

³⁸ В 1905 г. было опубликовано центральное произведение Ланца — «Теозоо-логия» (полное название— «Теозоология, или Наука о содомских обезьяньих детенышах и об электроне богов. Введение в древнейшее и новейшее мировоззрение и оправдание князей и дворянства» (Theozoologie, oder die Kunde von den Sodoms-Afflinge und dem Gotterelektron. Eine Einfiihrung in die alteste und neueste Weltanschauung und eine Rechtfertigung des Fuerstentums und des Adels. Moderner Verlag. Wien-Leipzig-Budapest, 1905). Подробный анализ жизненного пути и творчества Ланца содержится в работе Вильфрида Дайма (Daim W. Der Mann, der Hitler die Ideen gab. Die sektierischen Grundlagen des Nationalsozialismus. Wien-Koln-Graz, 1985).

³⁹ Lanz von Liebenfels J. Der Weltfriede als Werk und Sieg der Blonden. — Ostara. Ser. III. Wien, 1928, № 4, c. 4 и сл.

⁴⁰ Там же, с. 4-5, 9.

⁴¹ Lanz von Liebenfels J. Uber den Umgang mit Tschandalen, ein neuer «Knigge». Т. I. [Б.м.], 1934, c. 5.

⁴² Цит. no: Zeitschrift fur Menschenerkenntnis und Menschenschicksal. Verlag Herbert Reichstein. 1927, Jg. 1, c. 11.

⁴³ Hauer J.W. Der Vrtya: Untersuchungen tiber die nichtbrahmanische Religion Altindiens. Stuttgart, 1927; он же. Der Yoga als Heilweg, nach den indischen Quellen dargestellt. Stuttgart, 1932.

⁴⁴ Ср.: Hauer J.W. «Deutsche Gottschau». Stuttgart, 1935, c. 2-63. См. также приведенные выше фрагменты «Пояснения к основополагающим тезисам „Движения за немецкую веру“».

⁴⁵ См.: Windisch Е. Geschichte der Sanskrit-Philologie und indischen Altertumskunde. T. 1. Strassburg, 1917, c. 327; Deussen P. Die Philosophie der Upanischads. Lpz., 1919.

⁴⁶ Hauer J.W. Der Vratya.

⁴⁷ Hauer J. W. Der Kampf um Meister Eckehart. Stuttgart, 1936.

⁴⁸ Содержание «Книги Ура Линды» передается по изданию: Die Ura Linda Chronik. Ubersetzt und mit einer einfuehrenden geschichtlichen Untersuchung heraus-gegeben von H.Wirth. Lpz., 1933.

⁴⁹ Krogmann W’. Ahnenerbe oder Falschung? B., 1934, c. 14.

⁵⁰ Die Ura Linda Chronik, с. 100-101..

⁵¹ Там же, с. 92-93.

⁵² Там же, с. 94-139.

⁵³ (U.S.) National Arcvives. Microcopy T 580, roll 128.

⁵⁴ Там же.

⁵⁵ Там же.

⁵⁶ Там же.

⁵⁷ Там же, roll 121.

⁵⁸ Там же, roll 128.

⁵⁹ Kater М. H. Das Ahnenerbe. Forschungs- und Lehrgemeinschaft in der SS. Heidelberg, 1974, c. 16.

⁶⁰ http://elem.virtualave.net/8Zagovor.html

⁶¹ Goodrick-Clarke N. Black Sun, c. 130.

⁶² Ср.: Kater M.H. Das Ahnenerbe, c. 458.

⁶³ (U.S.) National Archives. Microcopy T 580, roll 128.

⁶⁴ Там же.

⁶⁵ Там же.

⁶⁶ Там же, roll 121.

⁶⁷ Там же, roll 128.

⁶⁸ Hubner A. Hermann Wirth und die Ura-Linda-Chronik. B. und Lpz., 1934.

⁶⁹ Там же, с. 5-6.

⁷⁰ Там же, с. 7.

⁷¹ Там же, с. 11,18.

⁷² Там же, с. 17.

⁷³ Там же, с. 18-22,24-25.

⁷⁴ Там же, с. 36.

⁷⁵ Там же, с. 34.

⁷⁶ Там же, с. 29.

⁷⁷ Ср.: (U.S.) National Archives. Microcopy T 580, roll 201.

⁷⁸ Wuest W. Indogermanisches Bekenntniss. Sieben Reden. Ahnenerbe. Stiftung-Verlag, 1943.

⁷⁹ Там же, с. 4-5, 10, 20, 30, 133.

⁸⁰ Там же, с. 105.

⁸¹ Там же, с. 22, 38.

⁸² Там же, с. 20.

⁸³ Там же, с. 91.

⁸⁴ Там же.

⁸⁵ Там же, с. 68-69, 91.

⁸⁶ Там же, с. 68-69, 79-122 и сл.

⁸⁷ Savitri Devi Mukerji. The Lightning and the Sun. Buffalo, N. Y., 1979, c. 222229; Serrano M. Adolf Hitler, el Ultimo Avatara. Santiago, 1984, c. 122-132.

⁸⁸ Serrano M. C.G. Jung and Hermann Hesse. A Record of Two Friendships, Shocken Books. N. Y., 1971, c. 52.

литература

искусство

В.В. Вертоградова