Кришнаитская поэма Андалъ «Тируппавей»

И стория возникновения и становления кришнаизма в Индии сложна и противоречива, что, впрочем, характерно для любого крупного религиозного течения, имеющего сколько-нибудь продолжительную историю. Весьма непрост, к примеру, лежащий в основе кришнаизма мифологический цикл, складывавшийся в течение многих веков и в окончательном виде представленный лишь в текстах I тысячелетия н.э. Скажем, в «Махабхарате», где фигура Кришны занимает весьма существенное место, кришнаитский миф представлен еще далеко не полно. В частности, тот его эпизод, который описывает взаимоотношения Кришны с пастушками-гопи, т.е. эпизод, являющийся ключевым для охватившей впоследствии всю Индию религии кришнаитского бхакти, в эпосе практически отсутствует. Даже в «Харивам-ше», позднейшем (первые века н.э.) дополнении к «Махабхарате», этому эпизоду уделено не много места, всего 21 стих [Харди, 1983, с. 71]. В ранних литературных памятниках (антология «Саттасаи» Халы, поэмы «Мегхадута» и «Рагхувамша» Калидасы, пьеса «Балачари-та-натакам», приписываемая Бхасе, пьеса Шьямилаки «Удар ногой») упоминания о Кришне и пастушках-гопи также не слишком многочисленны (в «Саттасаи», например, их всего три), но сам факт их наличия позволяет сделать вывод о том, что между III и V вв. н.э. этот эпизод был вполне известен в литературных кругах, по крайней мере Махараштры и Удджайини [там же, с. 65]. Более обстоятельно взаимоотношения Кришны с пастушками описываются пуранической традицией— в упомянутой выше «Харивамше», «Брахма-пуране», «Вишну-пуране» и, наконец, в «Бхагавата-пуране» (VIII—IX вв.), произведении, как полагают исследователи, южноиндийского происхождения [там же, с. 488]. Последняя сыграла громадную роль в развитии кришнаит© Дубянский А.М., 2006 ского бхакти не только потому, что знаменовала собой окончательное формирование и канонизацию кришнаитского мифа, но и потому, что, по мнению П. Хакера (см. [там же, с. 39]), явилась первым санскритским текстом, воплотившим эмоциональный аспект кришнаитского бхакти.

Вообще говоря, идея бхакти, т.е. пути к богу через осознание сопричастности, приверженности ему, появляется в индийской религиозной традиции давно, а термин, как полагают некоторые исследователи (например [Флад, 1988, с. 153]), впервые встречается в «Шветаш-ватара-упанишаде» (VI, 23). Но первым текстом, где путь бхакти вполне определенно и подробно обсуждается в связи с конкретным божественным персонажем, а именно с Кришной, является «Бхагавад-гита». Ясно, однако, что «любовь к Кришне», которую сам Кришна и проповедует, предстает в этом тексте скорее как ментальный настрой адепта на такую любовь, как осознание своей полной приверженности богу, безоговорочное подчинение ему. Иначе говоря, речь идет о сознательной работе адепта над собой, вернее, над своей психикой, с целью создания и укрепления определенного внутреннего состояния. Не случайно, одним из ключевых терминов «Бхагавадгиты» является «йога», точнее, «бхакти-йога», как раз и подразумевающий усилия адепта по воспитанию в себе духа бхакти. Именно поэтому бхакти, описанное в «Бхагавадгите» и прочих, следующих в ее русле текстах (например, по мнению П. Хакера, в «Вишну-пуране»; см. [Харди, 1983, с. 40]), в первую очередь связано с процессами самопознания и самообузда-ния и может быть охарактеризовано как «интеллектуальное». Параллельно ему в религиозный обиход вошло выросшее на почве аборигенной культовой практики течение, в котором во главу угла ставятся не интеллектуальные усилия по постижению бога, а простая любовь к нему и эмоционально переживаемое ощущение его близости. Именно это имел в виду П. Хакер, характеризуя упомянутым выше образом «Бхагавата-пурану».

Однако эмоциональный аспект кришнаитского бхакти воплотился во второй половине I тысячелетия н.э. не только в этой пуране, но и в громадном вишнуитском своде поэтических текстов на тамильском языке, получившем название «Четыре тысячи божественных прабандх» (nalayirattiwiyappirapantam; прабандха — букв, «связный текст»). Можно полагать, что складывание этих религиозных комплексов вишнуизма, пуранического и поэтического, шло на юге Индии одновременно, хотя полное выяснение вопроса об их взаимодействии и взаимовлиянии представляется делом будущего.

Если говорить о кришнаизме как о подсистеме вишнуизма, постепенно обособившейся от него, то прежде всего следует отметить, что в основе обоих комплексов лежит миф, сложившийся на севере Индии в Брадже, в районе Матхуры в среде пастушеских племен. Согласно этому широко известному мифу, Кришна, сын Васудевы и Деваки, в младенческом возрасте оказался в селении Гокуль на берегу Ямуны, где был найден и усыновлен Нандой, предводителем местных пастухов, и его женой Яшодой. Миф, в частности, описывает героическое младенчество Кришны, когда он побеждает демонов-асуров, появляющихся в Гокуле с целью убить его, его детские игры и проказы, танцы и любовные забавы с пастушками-гопи в юношеском возрасте. Судя по затронутым выше пракритским и санскритским литературным произведениям, а также по ранним тамильским источникам (антологиям классической поэзии санги), этот пастушеский миф в первой половине I тысячелетия н.э. находился в процессе развития и активного распространения по территории Индии, в том числе в Тамилнаде. Именно здесь, как можно полагать, произошло то насыщение его эмо-ционализмом местных религиозных традиций, которое привело к расцвету поэзии бхакти на тамильском языке.

Вишнуитско-кришнаитская традиция тамильского бхакти (развивавшаяся одновременно с шиваитской) породила поколения поэтов, получивших название «альвары» (alvar — букв, «углубленный [в Вишну]»). Взлет их творчества приходится на период с VII по XI в., в конце которого произошла канонизация традиции: был закреплен состав группы из 12 поэтов, установлен список их произведений, которые составили вишнуитский религиозно-поэтический канон юга Индии. Это уже упоминавшийся свод «Четыре тысячи божественных прабандх», вобравший в себя и подытоживший религиозный опыт тамильского вишнуизма.

Одной из самых значительных фигур среди альваров является поэтесса Андаль (IX в.). История ее жизни известна нам по легенде, до сих пор исключительно популярной в Тамилнаде. В ней рассказывается о том, что брахман Вишнучитта, жрец вишнуитского храма в Шри-виллиппуттуре (селении в округе Мадурай), нашел девочку-младенца под кустом тулси, священного для вишнуитов растения. Он дал ей санскритское имя Года (goda; тамил, kotai— букв, «дающая коров», т.е. «приносящая благо») — так иногда называют богиню Шридеви, супругу Вишну. Брахман воспитывал приемную дочь в духе вишнуитского бхакти, и та, повзрослев, целиком погрузилась в религиозные переживания, которые со временем смешались в ее душе с любовными: она стала воображать себя невестой Кришны, мечтала о соединении с ним.

Вишнучитта был выдающимся поэтом-вишнуитом, вошедшим в историю индийской литературы под именем Перияльвар (т.е. Великий альвар). Главное значение его творчества (представленного в основном поэмой tirumoli — «Священная речь») состоит в том, что в поэзии ему удалось произвести существенное переосмысление североиндийского мифологического материала, который он, будучи брахманом, хорошо знал. Во-первых, он первым идентифицировал кришнаитский миф с реалиями тамильской жизни и культуры, сделав его близким широким слоям тамильского населения; во-вторых, он произвел решительный разрыв с формальными и эстетическими критериями классической поэзии санги и обратился к песенно-фольклорной стихии; в-третьих, он насытил мифологические ситуации и образы привычными и повседневными, но от этого не менее интенсивными эмоциями. Говоря словами Ф. Харди, «мифические события видятся глазами мифических персонажей, в особенности Яшоды, а их литературная обработка стилизует их таким образом (с помощью жанров народных песен), что любая реальная мать может пережить эти чувства и петь эти песни, когда, к примеру, играет со своим ребенком» [Харди, 1983, с. 411].

Действительно, Перияльвар смог ярко и выразительно передать в своей поэзии материнские чувства Яшоды и тем самым он, с одной стороны, как бы оживил, очеловечил этот фрагмент кришнаитского мифа, а с другой — мифологизировал и сакрализовал отношение Яшоды к своему сыну, представив его как образец религиозного служения. Андаль прекрасно усвоила поэтический метод своего приемного отца и пошла по открытому им пути дальше. Но в отличие от него она воспела в своих стихах не материнскую, а свою девичью любовь к Кришне, откровенно представив миру эротическую компоненту бхакти. Весьма наглядным в этом отношении является следующий эпизод из ее легендарного жизнеописания. Однажды Перияльвар поручил Годе отнести в храм цветочную гирлянду, которая должна была украсить скульптурное изображение Кришны. Видя, что дочь долго не возвращается, он отправился в храм и увидел, что девушка примеряет гирлянду на себя. Он рассердился на нее и, взяв другую гирлянду, хотел надеть ее на статую. Тут Кришна раскрыл уста и произнес: «Мне нужна та гирлянда, которую принесла Года». Пораженный Перияльвар признал глубину религиозного чувства своей дочери и сказал: «Правящая мной силой своего бхакти, она — Правительница (ап{а1)». Так Года получила свое новое, ставшее более известным имя — Андаль.

Этот эпизод, конечно, символичен. Обменявшись гирляндами, Кришна и Андаль воспроизвели часть традиционного брачного ритуала, и любовь Андаль к богу нашла матримониальное завершение,

о чем она грезила во сне и наяву и о чем слагала стихи:

Под рокот барабанов, раковин немолчный рев,

Под жемчугом украшенным, с гирляндами навесом

Мой брат двоюродный, избранник Мадхусудан

Меня взял за руку — во сне увидела я это, о подруга!

В этой строфе из поэтического цикла Андаль «Священная речь страстно любящей» (nacciyar tirumoH) она изливает свои чувства к Кришне. Глубина, разнообразие, искренность переживаний в соединении с блестящей поэтической формой делают это произведение выдающимся образцом индийской средневековой религиозной лирики. Однако гораздо большую славу принесла Андаль другая ее поэма — «Священный идол» (tiruppavai),

В основе этой поэмы лежит небольшой эпизод кришнаитского мифа, в котором описывается, как девушки-пастушки из селения Гокуль совершают обряд поклонения богине Дурге-Катьяяни, представленной в виде грубо вылепленной из песка или глины фигуры— «павей» (pavai— «идол», «кукла»). Основной частью обряда является совместное купание девушек, цель которого — обретение хороших мужей, потомства и благосостояния. Это типичный обряд плодородия, и взывание к богине с просьбами о ниспослании упомянутых благ равносильно обращению к силам самой природы, которые богиня олицетворяет. Обряд, несомненно, древний, связанный с аборигенными индийскими верованиями, для которых характерен культ женского производительного начала. Этот культ, кстати, изначально был присущ шиваизму, о чем свидетельствует хотя бы тот факт, что Дурга-Катьяяни — одна из ипостасей супруги Шивы. Данный эпизод нашел отражение и в «Бхагавата-пуране» (Х.22), где его вишнуитская ориентация состоит в том, что девушки просят себе в качестве мужа не кого иного, как Кришну. В поэме Андаль ситуация существенно видоизменяется. По тамильской традиции, Кришна уже женат — в соответствии с древним дравидским обычаем кросс-кузенного брака — на своей двоюродной сестре Наппинней, но все же пастушки-гопи приглашают его искупаться вместе с ними (в строфе XX). Здесь Андаль развивает один из характерных мотивов древнетамильской любовной поэзии — совместное купание героя и героини, также представлявшее собой разновидность ритуала плодородия. Вот как оно описывается подругой героини в одном из стихотворений сборника «Калиттохей» (39, 1-5)²¹:

Когда она купалась с нами В прекрасном быстром водяном потоке,

В него с закрытыми лотосовидными глазами погружаясь, трепеща,

И колыхались вместе с водами гирлянды на ее груди Цветов прохладного пуннея,

То он пришел, чтоб милостиво грудь ее обнять,

И та соединилась с его грудью, крепкой и широкой, —

Так говорят, и потому, —

Когда желанно нам даянье драгоценного дождя,

То даст его она, величьем обладающая.

Отметим, что наличие подобного рода поведения характерно и для других частей Индии. Например, в Бенгалии одним из свадебных ритуалов является совместное купание жениха и невесты. Любопытно, что и в этом случае присутствует изображение Дурги, вылепленное из глины [Фруццетти, 1982, с. 85].

Девичьи обряды, подобные описанному Андаль и «Бхагавата-пура-ной», практиковались на юге Индии издавна и были широко известны. Они назывались «павей нонбу» (pavai попри), что можно понимать двояко, поскольку слово pavai означает «девушка» и «изображение, статуя»: «девичье страстотерпие» или «страстотерпие, посвященное богине, т.е. идолу». Купание девушек, которое происходило в полнолуние, на рассвете, в месяцах маргажи (декабрь-январь) и тай (январь-февраль), когда водоемы полнились свежей водой после сезона дождей, было одной из заключительных частей обряда. Ему предшествовал период поста, сдержанного поведения, своеобразной девичьей аскезы, а завершался обряд совместной трапезой, которая знаменовала собой возвращение девушек к нормальной жизни и символизировала благо, изобилие, исполнение желаний.

Андаль, конечно, видела такие обряды (не исключено, что и участвовала в них), слышала песни, которые исполнялись в это время, и неудивительно, что ей пришла в голову мысль использовать форму таких песен в своем творчестве. Однако главной ее целью как страстной вишнуитки было, конечно, воспевание Вишну и его воплощения— Кришны. Поэтому, создавая свои песни по типу обрядовых, быть может, даже частично воспроизводя их буквально, Андаль преобразовала их в вишнуитско-кришнаитский религиозно-панегирический цикл. Его название— «Священный идол» («Тируппавей»), и завершение каждой строфы возгласом: elorempavay! (букв. «Прими, наш идол!», т.е. «прими наш обряд, наши мольбы!»)— прямо указывают на первоначальный адресат песен ?— представленную идолом богиню. Однако тот факт, что сама богиня в поэме не упоминается, а поэма носит отчетливо выраженный вишнуитско-кришнаитский характер, подчеркивает, по существу, реликтовый характер этой формулы.

Существенное отличие поэмы Андаль от «Бхагавата-пураны» состоит еще и в том, что она переносит действие из селения Гокуль, расположенного на берегу реки Ямуны, на юг, в свое родное селение Шривиллиппуттур, о чем сама же сообщает в последнем стихе поэмы. Таким образом, поэма содержит в себе два плана изображения— реальный, поскольку в ней описывается подлинный обряд, исполнявшийся девушками Шривиллиппуттура, и мифологический, поскольку этот обряд мыслится как происходящий в Гокуле, где живет Кришна, а его участницы — девушки пастушьего племени — гопи. Столь непринужденное совмещение планов точно отражает религиозный опыт, состояние души тех поклонников Вишну-Кришны, которые, эмоционально переживая свою близость к богу, внутренне перевоплощаются в близких ему мифологических персонажей и как бы соучаствуют во всех его деяниях. С этой точки зрения произведение Андаль представляет собой прекрасный образец поэзии, отражающий психологию человека, пребывающего в лоне религии бхакти, т.е. «причастности богу». В более общем плане можно говорить о том, что в тамильской религиозно-поэтической традиции наблюдается процесс активного вживания адепта-бхакта в миф и интенсивного эмоционального переживания этого мифа в его душе.

Андаль не была первой из тамильских поэтов, кто пропустил религиозный миф через свою душу, эмоционально освоил его. Более ранний пример этого мы находим в гимнах шиваитской поэтессы Карейк-каламмеияр (VI в.), воспевшей танец Шивы с позиции очевидца события. В комплексе же средневековой вишнуитской поэзии непосредственным предшественником Андаль в этом отношении был ее приемный отец Перияльвар, сумевший воссоздать жизнь пастушеского селения, в котором обитает Кришна, как бы увиденную изнутри, глазами его жителей. Но «Тируппавей» Андаль занимает все же особое место в вишнуитском комплексе. Ведь никто другой из альваров не использовал для воспевания Кришны форму песен, сопровождавших древние обряды плодородия (хотя у шиваитов есть такая поэма — tiruvempavai, «Наш священный идол», созданная современником Андаль Маникка-васахаром, который, судя по всему, взял поэму Андаль в качестве образца).

Достоинства поэмы состоят не только в оригинальности ее формы, но и в своеобразном эмоциональном и интонационном ее строе. Горячая любовь к богу предстает в ней чувством гибким, многообразно проявленным. Ею окрашены девичьи мольбы и экстатически приподнятые славословия, восхищение подвигами бога и гордость из-за близости к нему, готовность быть его слугами и спокойная уверенность в ответном чувстве. Кстати, девушкам-пастушкам, а стало быть, и самой Андаль совершенно чужды сомнения в себе и своей вере, душевные терзания или самоуничижение, которые свойственны многим другим поэтам-бхактам. Их любовь— чувство в общем ровное, полное, иногда наивное и трогательное, но всегда чистое, целомудренное. В поэме совсем нет той эротики, которая типична для древних ритуалов плодородия и которой, между прочим, насыщена североиндийская кришнаитская поэзия более позднего времени (например, Джаядевы или Видьяпати).

Небольшая поэма Андаль сама давно уже стала классикой тамильской литературы, причем классикой не музейной, а живой. И дело не только в том, что поэма широко известна и очень популярна среди тамилов. Она до сих пор активно используется в ритуальной жизни вишнуитов, постоянно исполняется в вишнуитских храмах, причем не только в Индии, но и за ее пределами, там, где живут исповедующие индуизм тамилы (например, в некоторых странах Юго-Восточной Азии). Что касается самой Андаль, то она возведена традицией в ранг святой, и ее скульптурные изображения можно увидеть во многих вишнуитских храмах. А в ее родном селении Шривиллиппуттур существует большой храм Вишну-Вадапатрасана (т.е. «Вишну, лежащего на баньяновом листе»), один из приделов которого посвящен Андаль.

Существует множество индийских переводов поэмы «Тируппавей» на английский язык, а также перевод на французский Жана Фильоза [Фильоза, 1972]— единственное пока научное издание поэмы. Текст и перевод даны в нем параллельно, снабжены подробным комментарием и словарем. Можно отметить перевод поэмы на польский язык [Герман, 1980]. На русском языке часть поэмы была представлена ранее, в моей статье, посвященной Андаль [Дубянский, 1991]. Настоящая публикация содержит ее полный русский перевод, осуществленный по изданию: Shri Antal aruliya tiruppavai. koyapputtur, 1970.

Я не ставил перед собой задачу поэтического воспроизведения текста, но стремился по возможности к точной передаче содержания оригинала и сохранению общей структуры каждой строфы (8 строк с рефреном в конце). Перевод снабжен самыми необходимыми комментариями, оставляющими в стороне теологическую или философскую трактовки поэмы, привычные для местной традиции.

Тируппавей

I

В благое время полнолунья месяца маргажи¹

Готовые в воде плескаться, драгоценности носящие, — идемте,

Пастушеского славного селенья девочки любимые!

Сын Нанды-пастуха² острокопейного, чей [царский] труд нелегок,

Яшоды, обладательницы глаз прекрасных, львенок,

На тучу обликом похожий, красноглазый³, с лицом лучам луны подобным, Нараяна⁴ желанное нам явит. Под славословия людей Ты [к нуждам нашим] снизойдя,—

прими, наш идол, [все моленья наши]⁵!

II

О вы, живущие в просторном этом мире! И мы

Деяния, присущие обряду, совершаем, — не послушаете ль о них?

На змёя капюшоне спящего Превосходящего [все сущее]¹ воспев,

Мы мяса не едим и молока не пьем. В начале дня в воде омывшись,

Глаза сурьмою не подводим, не украшаем волосы цветами,

Не делаем того, чего не подобает, и, даже походя, злых слов не произносим. И милостыню — все, что есть благого, раздавая,

Мы радуемся, о спасенье думая, —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

III

И если, воспевая имя Высочайшего¹, кто, вздыбясь, мир измерил,

Поведав [людям] про обряд наш, искупаемся,

Исчезнет зло, и всюду по стране три раза в месяц дождь пройдет,

Среди посевов тучных и высоких риса красного резвиться будут карпы,

В бутонах лилий-кувалей² задремлют пчелы-блестки,

Наполнится земля неубывающим богатством [стад],

Коров, что щедро наполняют кринки, стоит пастухам,

Войдя в загон, не медля к вымени благому прикоснуться, —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

IV

О ты, из океана, с влажными глазами! Войди в морскую глубь

и, начерпав воды,

В руках ни капли не скрывая, вздымайся с шумом ввысь,

Затем, наполнясь тьмой, подобный цветом Изначальному в веках,

Сверкни, как чакра Падманабхи¹ в его руке могучей и прекрасной,

И с неустанным ревом, словно дуют в раковину с правыми витками,

Без устали, как ливень стрел из лука Шарнга,

Для жизни в мире дождь пролей, а мы,

Возрадуясь, купанье месяца маргажи совершим, —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

V

Когда мы Майана¹, родившегося в Матхуре на севере,

Брегов Ямуны чистой, полноводной жителя,

Того, кто стал украшенным светильником пастушеской семьи,

Дамодару², кто чрево матери своим рождением очистил,

Почтим, [к нему] придя, очистившись и чистые цветы бросая,

Воспев его устами, разумом постигнув,

Тогда все прошлые поступки наши, и те, которые придется совершить,

В огне горящим сором обернутся, —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

VI

Внемли! Уже защебетали птицы; и в храме птичьего царя¹ Ревут призывно раковины белые — ужель не слышишь ты?

Дитя, проснись! Того, кто яд из грудей демоницы выпил²,

Кто лживую повозку, лишь ногой [пошевелив], разрушил³,

В просторе вод на змее спящего, кто семенем является [всего],

В сердца свои вобрали йоги и отшельники,

И, медленно вставая ото сна, провозгласили громко: «Хари!»⁴. [Этот клич], [Нам] в души проникая, охлаждает [нас], —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

VII

«Кич-кич» — везде защебетали птицы, собираясь [в стайки],

Ужель не слышишь звуки их речей [рассветных], демоница?

И то, как [быстро] двигая руками, звеня монистами и серьгами,

С благоухающими прядями волос пастушки

Шумят мутовками, тайир¹ приготовляя, — как не слышишь ты?

О наша предводительница девичья! Ты слышишь ведь,

Как славим мы Нараяну в обличье Кешавы², и все-таки лежишь!

О жар [в себе таящая]³! Открой нам свою дверь! —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

VIII

Смотри, уж посветлело небо на востоке, буйволы,

Свободу обретя, уж разбредаются [по пастбищам], смотри!

Уж много девушек своих подруг, идти готовых, ждут.

И мы пришли тебя позвать, о радостная!

О наша куколка, вставай! Когда, взяв барабанчик, с пением,

К тому, кто рот коня-асура¹ разорвал, кто силачей убил²,

К первейшему их всех богов придем, чтобы [ему] служить,

Сочувствуя, постигнув [наши нужды], он милость свою явит,—

прими, наш идол, [все моленья наши]!

IX

В дому, где всюду чистые сапфиры и зажженные светильники,

Где дым курений благовонных, ты крепко спишь на ложе,

О дяди [его] дочь! Открой засов у драгоценной двери!

О тетушка, неужто не разбудишь ты ее? Неужто дочь твоя Нема? Или глуха? Иль скована дремотной ленью?

Иль в сон [вселенский] мантрами погружена?

[А мы тем временем] — Великий Майан¹! Мадаван²! Вайкунтан³! — эти И множество других его имен, без устали твердим —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

X

Эй, матушка! Ведь в сваргу¹ ты путем обетов собираешься попасть!

Кто дверь не открывает, все же отзывается, не так ли?

Когда Нараяну, что носит ароматный тулси² в волосах, мы восхваляем,

Он благо нам дает. Ну а тебе

Не Кумбхакарна³ ли, что Милостивым был отправлен в Ямы пасть,

Тобою [ныне] побежденный, тебе свой сон великий дал?

Великая ленивица, о драгоценность редкая!

Иди ж и с легким сердцем дверь открой, —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XI

Тех [славных], кто коров, имеющих телят,

В стадах [привычно] доит,

Кто в битвах мощь врага превозмогает,

Безгрешных пастухов лиана золотая!

О ты, чье лоно словно капюшон в норе живущей кобры!

Изысканный павлин, давай же, выходи!

Подружки все кругом [давно] уж вышли,

В твоем дворе поют и славят Тучецветного,

А ты молчишь, не шелохнешься, о счастливица!

Что значит этот сон? —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XII

Мычат, тоскуя по телятам, буйволицы, думают о них,

Из вымени струится беспрерывно молоко,

Что землю увлажняя, [двор] превращает в топь. Сестра

Того, кто этим благом обладает! Под струями прохладного дождя,

У входа в дом твой мы Того, кто в гневе победил царя на южной Ланке¹, Кто нашим сладостен сердцам, поем, — а ты и рта не раскрываешь! Вставай сейчас же! Что за сон такой глубокий!

Все жители уже [об этом] знают, —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XIII

Клюв птицы¹ разорвавшего, кто злого ракшаса² Сразил и уничтожил, — [этого героя] имя воспевая, идут И входят на поляну для обряда все молодые девушки;

Венера поднялась. Юпитер спит,

И птицы все кричат, — внемли! О ты с бутонами-глазами!

В воде прохладной ты не плещешься и не играешь,

Лежишь себе, о куколка, на ложе. [Ну, давай], в благие эти дни Оставь притворство, присоединяйся к нам, —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XIV

В пруду садовом, что за вашим домом, красной лилии цветы Уж рты бутонов открывают, белой — закрывают, посмотри!

В одеждах охряных подвижники, сверкая белизной зубов,

Идут в свои святые храмы, чтобы в раковины дуть.

О ты, что обещала рано нас поднять!

Сестра! Вставай, бесстыдница! Ведь есть же у тебя язык!

Того, кто раковину с чакрой мощными руками держит,

С глазами лотосоподобными, его воспой! —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XV

— А ну-ка, попугайчик молодой! Ты спишь еще?

— Ах, сестры, не зовите слишком громко, я иду.

— Ну да, в речах ты мастерица! Твой язычок давно мы знаем!

— А вы умело [досаждаете], отстаньте от меня.

— А ну-ка быстро выходи! Какие могут быть дела другие?

— А все уже пришли? -—> Пришли, вот выходи и посчитай.

Могучего слона убившего¹, того, кто обладает силой вражду врагов смирять, Кто силой обладает майи, того воспеть [идем],—

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XVI

Пастушеского рода Нанде-предводителю принадлежащего Дворца охранник! Флагами и тораной¹ украшенных Ворот охранник! Отвори засов на двери с драгоценными камнями! Желанное исполнить маленьким пастушкам Вчера Сапфироцветный, Майан слово дал;

Очищенные, мы пришли, чтоб песней пробудить его;

[Речами] уст своих ты нас не отвергай! Послушай!

Открой же крепко запертую дверь! —- .

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XVII

Одежду, воду чистую и рис, согласно дхарме нам дающий,

О Нанда, повелитель наш, вставай!

Всем молодым побегам ветвь! Светильник дома!

Яшода, наша госпожа, очнись!

Небесный свод разъявший посредине, мир измеривший,

О неба царь¹! Не спи, вставай!

О милый обладатель золотых ножных браслетов, Баладева!

Твой брат и ты, не спите! —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XVIII

Подобного слону, что истекает мадой, с мощными руками

О Нанды-пастуха невестка! Наппинней¹!

О ты, с благоухающими прядями волос! Открой же дверь!

Уж бродят куры по дворам, зовут [одна другую], погляди!

Поют кукушки неумолчно на беседке из мадави² плетей, взгляни!

О ты, чьи пальчики к мячу привыкли! Пока мы воспеваем брата твоего,

Рукой своей, подобной лотосу, звеня прекрасными браслетами,

Открой, возрадовавшись, дверь! —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XIX

Горят высокие светильники вокруг кровати с ножками из бивней,

На мягком пятеричном ложе¹ пребывая,

Лежишь ты на груди [прекрасной] Наппинней, чьи волосы в цветах,

О ты, с широкой грудью! Ну, открой свои уста!

А ты с сурмлеными глазами! Мужа своего, —

Уж сколько времени прошло, не будишь. Посмотри!

Расстаться даже на мгновенье с ним не можешь.

Несправедливо это, недостойно! —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XX

О сильный, тридцати и трех богов несчастье Ты [некогда] предотвратил¹. Восстань же ото сна!

О ты, хранитель наш, Могучий, что врагов

Способен в жар повергнуть, о Пречистый! Восстань же ото сна!

И ты, с грудями, как кувшинчики, о алоротая, с изящной талией,

Сестрица Наппинней! Красавица! Восстань же ото сна!

Взяв зеркальце и веер², сделай так, чтоб твой супруг Сейчас же с нами искупался —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XXI

С бурлением, переливая через край, не утихая,

В подойники струящих молоко коров больших и щедрых В избытке обладателя о сын! Очнись!

О ты, могучий и великий, что для мира

Стал светом, явленным в [различных] формах! Восстань же ото сна!

Враги, перед тобой смиривши свою силу, [теперь] у входа твоего Стремятся в нетерпении почтить твои стопы смиренно, — так и мы Пришли, чтобы почтить тебя и чтоб тебя восславить, —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XXII

Цари громадного, прекрасного пространством мира,

Смирив свою гордыню, к ложу твоему приходят, —

Собранью их подобные, и мы приходим под твое начало.

Как лотос венчики цветов, подобных кингини¹, приоткрывает,

Так красные глаза свои хоть чуточку для нас не приоткроешь?

Ведь парой этих глаз когда на нас ты глянешь,

Как если бы взошли луна и солнце вместе,

Спадет проклятье² с нас —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

В сезон дождей в пещере горной спавший

Отважный лев, очнувшись, открывает пламя [глаз своих],

Затем всем телом, вздыбив гриву, потянувшись,

Встает, могуче распрямляясь, и, рыча, идет наружу, —

Вот так и ты, чье [тело] цвет имеет кайа¹,

Из храма появись, приди сюда, даруй нам милость, — и на своем Прекрасном львином троне пребывая,

То дело, за которым мы сюда пришли, своею милостью узнай! —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XIV

«Однажды ты [громадный] мир измерил — твои стопы мы восхваляем!

Ты [царство] южной Ланки разгромил — твою мы силу восхваляем!

Разбил ты колесо, асуру уничтожив,^:— твою мы славу восхваляем! Теленка¹, как дубинку, ты метнул, — твои браслеты восхваляем!

Ты гору, словно зонтик, поднял², — твои благие свойства восхваляем! Победное, врагов крушащее, в твоей руке копье мы восхваляем!» —

Вот так превознося твое служенье [людям], чтобы дар твой получить, Сегодня мы пришли — яви свое сочувствие! —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XXV

Родившийся однажды ночью сыном женщины одной,

Ты рос, став скрытно сыном женщины другой,

И козней Кансы, в нетерпенье замышлявшем зло, избегнув,

В его утробе постоянному огню Ты стал подобен, о [великий] Недумаль¹!

К тебе с мольбою мы пришли, и если дашь желанное ты нам,

То мы, воспев твое служенье [людям] и твое несущее удачу достоянье,

Все горести отринем и возрадуемся! —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XXVI

О Маль! Сапфироцветный! Если спросишь, что

Понадобится тем великим, [кто идет] купаться в месяце маргажи,

[Ответим так:] звучащие, всю землю сотрясая,

Твоей подобно Панчаджанье, молочно-белые [витые] раковины; Прекрасные и грандиозные [рокочущие] барабаны;

Хвалу и пожеланья многих лет тебе поющие певцы;

Украшенные лампы, флаги, балдахин

И милость, что даешь ты нам, Лежащий на баньяновом листе!—

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XXVII

О ты, что обладаешь свойством побеждать тебе неверных, о Говинда¹! Когда тебя воспев, обряд свершив, получим отклик твой,

То пусть таким он благом будет, что по всей стране его восхвалят.

А мы, надев браслеты на запястья, серьги, прочие ушные украшенья, Браслеты на ноги и всевозможные другие драгоценности,

Облекшись [в новые] одежды, [в кринки], молока и риса полные, [Обильно], чтоб с локтей текло, начнем лить масло,

И вместе все [за трапезой] собравшись, охладимся² —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XXVIII

С коровьим стадом в лес войдем и будем есть.

В пастушеской семье бесхитростной твоими сестрами Родились мы и этим обретаем благо святости.

Говинда безупречный! Если с нами ты, то даже и тогда,

Когда мы этот мир покинем, [с тобою соединенье] не исчезнет!

Мы дети малые и неразумные, в своей любви к тебе

Тебя зовем простыми именами — будь добр к нам, не сердись!

О Господин! Желанное нам дай! —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XXIX

Тебя почтить пришли мы утром, на рассвете и пару стоп твоих,

Подобных лотосу златому, восхваляем, — послушай, почему!

Родившийся в семье, для пропитанья своего в полях пасущей скот,

Ты нас и нашу службу скромную тебе не оставляй!

Не только на сегодня обрести желанное [хотим] — внемли, Г овинда! Всегда, в семью-семи рождениях, с тобой соединившись,

Мы слугами твоими лишь пребудем!

И прочие желанья наши измени! —

прими, наш идол, [все моленья наши]!

XXX

Кораблеходный океан вспахтавшего [когда-то] Мадхву, Кешаву Почтить приходят луноликие, изысканно-украшенные.

О том, как обретают плод обряда, в Шривиллиппуттуре Г одой с гирляндой свежих лотосов, [дочкой] брахмана, рассказано Тамильским языком, присущим санге¹, в гирлянде тридцати стихов, Которые и здесь, не пропуская, произносят, и от того, кто обладает

четырьмя гороподобными руками, От Тирумапя с красными глазами на священном лике Повсюду милость получая, в обряде нашем обретают благо! —

о наш идол!

Комментарии

¹ Маргажи (тамил. markaH, санскр. mrgaSTrsa) —- месяц, соответствующий декабрю-январю.

² Нанда— предводитель пастушеского племени, приемный отец Кришны. Согласно пураническим сказаниям, Кришне, восьмому сыну царя племени ядавов Васудевы и его жены Деваки, надлежало по велению Брахмы уничтожить правившего в Матхуре демонического царя Кансу, своего дядю (поскольку он являлся двоюродным братом Деваки). Чтобы ребенок не был погублен Кансой, знавшем о предназначении Кришны, его сразу после рождения отправили в селение Гокуль на берегах реки Ямуны, где его приняли на воспитание Нанда и его супруга Яшо-да. Жизнь Кришны в этом селении, его подвиги (уничтожение многочисленных подосланных Кансой асуров) и развлечения описаны в главе X «Бхагавата-пураны».

³ Красноглазый (cerikan) — эпитет, здесь примененный к Кришне, нередко встречается в тамильской поэзии. Он подразумевает то, что белки глаз покрыты сетью жилок, т.е. кровеносных сосудов, — признак наличия в персонаже внутренней энергии (чаще всего проявляемой в виде гнева).

⁴ Нараяна (пагауапа) — букв. «Имеющий отношение к человеку», имя аборигенного божества, которое на ранней стадии становления индуизма стало воплощением идеи абсолюта, Пуруши, ведийского космического человека. Вместе с тем Нараяна, видимо, был одним из ранних образцов бога-персоны, близкого людям, с чем, скорее всего, связано происхождение его имени. В процессе развития вишнуизма Нараяна отождествляется с Вишну, а его имя становится одним из имен последнего.

⁵ Лаконичная формула elorempavay!, которой заканчивается каждая из 30 строф поэмы, довольно трудна для перевода. Вторая ее часть кажется очевидной: pavay, звательный падеж от pavai («кукла», «идол», «женский образ»), — обращение, которое, учитывая антураж обряда, можно перевести как «О наш идол!» (имея в виду фигуру богини Катьяяни). 61 — корень глагола со значением «принимать», «соответствовать» в функции повелительного наклонения (ед. ч.). бг — восклицательная частица. Таким образом, буквально это выражение звучит как «Прими,

о наш идол!». Поскольку девушки обращаются к богине с просьбами, то они ожидают, что она их выполнит, «будет соответствовать» им. Поэтому мой перевод этой формулы, словно нитью, связывающей строфы поэмы, таков: «Прими, наш идол, [все моленья наши]!». Ж. Фильоза в своем переводе («Prends en consideration notre voeu») следует в целом в русле такого понимания, но избегает слова «идол», «фигура» и трактует pavai как «обет», «обряд», исходя, очевидно, из того, что описанный Андаль ритуал подпадает под категорию pavai nonpu (обряд женского страстотерпия). В этом случае, однако, им игнорируется форма звательного падежа (pavay), отчего становится неясным, к кому направлено обращение исполняющих обряд девушек. С моей точки зрения, именно эта формула сохраняет связь кришнаитского действа с архаическим обрядом поклонения богине.

II

В этой строфе Андаль с почти этнографической точностью описывает поведение девущек во время упомянутого выше обряда pavai nonpu, целиком подпадающее под характеристику rites de passage («ритуалов перехода»). Об отражении этого ритуала в тамильской любовной поэзии см. [Дубянский, 1989, с. 125-134].

¹ Превосходящий (paraman)— так в этой строфе назван Вишну, лежащий на змее Шеше (или Ананте) посреди океана. Его сон символизирует небытие вселенной (точнее, ее пребывание внутри Вишну) в период между ее гибелью и новым творением.

III

¹ Высочайший (uttaman) — эпитет Вишну в контексте упоминания трех его шагов (миф, восходящий к Ригведе), которыми он покрыл землю, небо и пространство между ними, чем обеспечил единство и прочность вселенной. О космогонической интерпретации мифа см. [Кёйпер, 1986].

² Кувалей (kuvalai) — синяя водяная лилия. ? •

^IV V

Просьба о дожде обращена к ведийскому богу Варуне, ставшему в индуизме богом воды. Привлекает внимание то, что в описании дождевой тучи Андаль использует исключительно вишнуитские мотивы, упоминая темный цвет тела Вишну и его атрибуты: диск-чакру, лук Шарнга и раковину (Панчаджанья), имеющую витки, идущие в правую сторону (valampuri). Такие раковины встречаются редко и рассматриваются как большая ценность и знак удачи.

¹ Падманабха (санскр. padmanabha)букв. «Лотосопупый». Образ Вишну с лотосом, растущим из его пупка, означает начало творения мира. Вишну порождает бога-создателя Брахму, который восседает на венчике лотоса.

V

¹ Майан (гпауап) — эпитет Вишну-Кришны, который может быть истолкован двояко: 1) темный (от та), 2) обладатель майи (тауа), творческой силы бога.

² Дамодара (санскр. tamotara) — букв. «Связанный веревкой», эпитет Кришны, связанный с историей кражи масла у пастушек. Чтобы отвратить ребенка от проказ, Яшода привязала его к ступе для взбивания масла.

³ В строках 7-8 возникает идея избавления от плодов кармы посредством преданного служения богу.

^VI

Начиная с этой строфы Андаль использует элементы жанра песни-побудки, характерного для тамильской поэзии (см. [Дубянский 1988]). Они исполнялись странствующими поэтами-певцами перед воротами царских дворцов и получили название «тируппалли ежуччи» (tiruppaHi elucci), букв, «поднятие со святого ложа». Представляется вероятным, что и древние поэты, и Андаль опирались на фольклорное творчество, в частности на обрядовые побудки, девичьи рассветные песни, образцы которых донесла до нас Андаль. Эти песни, обращенные вначале к подружкам, в дальнейшем перерастают в ритуальные панегирики, образующие яркую кульминацию всей поэмы.

¹ Птичий царь — Гаруда, орел, на котором летает Вишну, его вахана.

² По приказу Кансы демоница Путана отправилась в Гокуль, чтобы умертвить младенца Кришну. Обернувшись красивой молодой женщиной, она подошла к колыбели и дала ему грудь, сосок которой был смазан ядом. Кришна стал сосать грудь демоницы с такой силой, что лишил ее жизни.

³ Во время праздника в Гокуле Кришна лежал в колыбели в тени колесницы, облик которой принял асура, посланец Кансы. От движения ноги младенца колесница взлетела в воздух и рассыпалась на куски.

⁴ Хари — букв, «уносящий [грехи]»; эпитет Вишну-Кришны.

VII

¹ Тайир — молочный продукт, разновидность йогурта.

² Кешава (санскр. keSava) — букв. «Длинноволосый», эпитет Кришны, сокрушившего демона-коня Кешина.

³ «Жар [в себе таящая]» — по-видимому, намек на религиозный пыл девушки, поклонницы Кришны. В тексте: tecam (от санскр. tejas) utaiyay «ты, обладающая жаром».

VIII

¹ Конь-асура — демон Кешин.

² Силачи— асуры, воины Кансы, которых уничтожили Кришна и его брат Ба-ладева во время состязаний, устроенных Кансой в Матхуре.

IX

¹ Великий Майан (санскр. mahamayin) — букв. «Властитель майи», творческой энергии бога.

² Мадаван (санскр. madhva) — букв. «Весенний», «Медовый», эпитет Вишну.

³ Вайкунтан (санскр. vaikuntha) — «Властитель Вайкунтхи», золотого рая, эпитет Вишну.

X

¹ Сварга (санскр. svargam) — одно из наименований рая.

² Тулси — кустарник базилика, священное для вишнуитов растение.

³ Кумбхакарна (санскр. kumbhakarna) — брат Ракшаса Раваны, погруженный Брахмой в вечный сон, затем разбуженный для участия в битве против Рамы и Рамой уничтоженный (отправлен в пасть бога смерти Ямы).

XII

¹ Царь южной Ланки — царь ракшасов Равана.

XIII

¹ Птица — асура Бака, уничтоженный Кришной.

² Злой Ракшас — Равана.

XV

¹ По дороге на состязание с силачами в Матхуре Кришна убил слона, пытавшегося его растоптать.

XVI

Здесь в поэму вплетается мотив храмового поклонения богу. Как было отмечено, действие происходит в Шривиллиппуттуре, преображенном Андаль силой своего религиозного чувства в Гокуль, где, согласно мифу, живет Кришна. И девушки, идущие по селению, достигают наконец дома, принадлежащего Нанде, приемному отцу Кришны. Этот дом именуется в тексте koyil — словом, которое одновременно означает «дворец царя» и «храм». Таким образом, к вишнуитско-кришнаитскому мифологическому плану поэмы подключается еще и очевидный культовый момент: приход девушек к дому Кришны равносилен приходу группы адептов к храму. Сначала эта идея завуалирована, скрыта в бытовом антураже действия: девушки просят охранника отпереть запертые двери дома-дворца, будят родителей Кришны, его самого, его брата Балараму и затем его жену Наппинней. Далее, со строфы XXI Андаль переводит действие своей поэмы в иной, значительно более крупный и возвышенный план. Храмовые мотивы становятся преобладающими. Теперь перед нами известный с древности ритуал пробуждения бога или царя. Его смысл состоял в том, что на исходе ночи, с восходом солнца, надо было вызволить священную особу (бога или царя) из объятий мрака й сна, призвать ее к активности, стимулировать ее сакральную жизненную силу, от которой зависели безопасность, благо и процветание всего мира. Именно этой цейи служили песнопения (tiruppajli ehicci, см. коммент. к строфе VI), исполнявшиеся перед ложем бога-царя при стечении многочисленных подданных и служителей (см. [Ду-бянский, 1988]). Эти фрагменты поэмы составляют очевидную параллель произведению предшественника Андаль— альвара, известного под прозвищем Тондар Адипподи (букв. «Пыль под ногами рабов [Вишну]». В своей поэме он изображает, как на заре у ложа Вишну собираются боги, небожители, святые, подвижники, мудрецы, чтобы присутствовать при его пробуждении.

¹ Торана — арка.

XVII

1 Неба царь — обращение к Кришне как к верховному богу.

XVIII

¹ Наппинней (nappinnai «Благая девушка») — в тамильской кришнаитской традиции двоюродная сестра и супруга Кришны. Это обстоятельство соответствует характерному для дравидского юга Индии обычаю так называемого кросску-зенного брака (женитьба на дочери брата матери). Пастушка по имени Наппинней встречается и в более раннем тамильском тексте, в главе XVII поэмы «Силаппа-дихарам» («Повесть о браслете», V-VI вв.), где описываются танцы пастушек с Кришной. Ее называют младшей сестрой Кришны, и она является его возлюбленной. В тексте мы встречаем уже знакомый намек на супружеские отношения: Наппинней вешает на шею Кришны гирлянду из цветов тулси. У Андаль же она прямо называется его супругой. Кришнаитская традиция, бытующая на юге Индии, считает Наппинней, которой в санскритских текстах, также связанных с югом, соответствует Нила (nlla), дочь пастуха Кумбхаки, брата Яшоды (см. [Эд-хольм, Сунесон, 1972]), воплощением богини Бхудеви («Богиня-Земля»). С мифологической точки зрения связь Кришны с Наппинней олицетворяет крепкий союз верховного бога с местным племенным этносом, представленном в северных вариантах мифа Радхой.

XIX

¹ Подразумевается ложе, для которого использованы пять видов тканей.

² Мадави (matavi) — вьющееся растение. Также одно из названий тулси.

¹ По-видимому, Андаль подразумевает здесь мифологический эпизод пахтания океана богами и асурами. Когда из океана показалась амрита, напиток бессмертия, Вишну помешал асурам захватить ее, и обладателями амриты стали боги.

² Зеркальце и веер — атрибуты обряда, значение которых не ясно.

XXII

¹ Кингини (kinkini) — браслеты или пояс, увешанные маленькими колокольчиками. Их форма напоминает раскрывающийся цветок лотоса.

² Под проклятьем (тамил, сараш, санскр. sapa) подразумевается цепь перерождений, сансара.

XXIII

¹ Кайа (кауа) — цветы дерева кайа, имеющие синий цвет.

XXIV

¹ Теленок — личина асуры, пришедшего в Гокуль убить Кришну.

² Поднятие горы Говардхана— известный эпизод мифологии Кришны, отражающий момент борьбы культов Индры и Кришны (см. [Водвилль, 1980]).

XXV

¹ Недумаль (netumal) — «Высокий темный»; тамильское имя Вишну-Кришны (также Маль, Тирумаль).

XXVII

¹ Говинда (санскр. govinda)— букв, «пастух», «добывающий коров», одно из самых распространенных имен Кришны.

² Используемый здесь глагол kujir («быть холодным», «охлаждаться») отмечает завершение стадии обряда, который характеризуется накоплением внутреннего жара.

XXVIII

В этой строфе в словах пастушек содержится несколько идей, типичных для религиозного течения бхакти. Бхакт признает свою полную зависимость от бога и провозглашает свою близость с ним, причем близость родственную, почти интимную, главной ценностью своего существования. Можно отметить далее, что само рождение в племени пастухов, к которому принадлежит Кришна, обеспечивает девушкам «благо святости». Во всяком случае, нет никакой речи о необходимости громоздкого богослужения, специальных жрецов или специальных знаний. Служение любовью обеспечивает вишнуиту постоянное единение с богом даже за пределами земного существования, т.е., говоря другими словами, любовь дает возможность достичь главной для всякого индуиста цели —- мокши, освобождения души от телесных пут, от цепи перерождений. Однако Андаль в следующей строфе устами девушек фактически отказывается от этого освобождения и видит свое счастье в том, чтобы сколько угодно рождаться на земле («в семью семи рождениях») в облике поклонника любимого бога. Собственно, именно об этом просят девушки и сама Андаль своего Кришну и в этом, в конце концов, оказывается главный религиозный смысл их обряда...........*

В этой строфе выявляется знаменательное отличие тамильской поэмы от параллельного эпизода из «Бхагавата-пураны». Как отмечалось, целью исполнявшегося девушками обряда плодородия, посвященного богине Катьяяни, было получение хороших мужей, потомства, богатства— словом, всего того, ради чего такой обряд совершался. В поэме Андаль тема изобилия, плодородия тоже присутствует (в особенности в строфах III и IV), однако в целом в ней, безусловно, доминирует идея обретения чисто духовных, религиозных ценностей. Девушки Го-куля просят богиню дать им в мужья Кришну (чем и оправдывается включение этого эпизода в вишнуитское произведение). У Андаль же все их внимание сосредоточено на восхвалении бога, любовании им, на мечтах о вечном ему служении. Отсюда понятна особенность поэтики «Тируппавей», которая состоит в том, что каждая строфа поэмы, определенным образом развивая нехитрый ее сюжет, одновременно является более или менее развернутым вишнуитско-кришнайтским религиозным гимном.

XXX

¹ Санга (carikam)— легендарная тамильская поэтическая академия, с которой связано происхождение и развитие ранней тамильской поэтической традиции (см. [Дубянский, 1989, с. 48-49]).

Библиография

Варадачари, 1966 — Varadachari К.С. Alvars of South India. Bombay, 1966. Водвилль, 1980— Vaudeville Ch. The Govardhan Myth in Northern India.— Indo-Iranian Journal. 1980, vol. 18, № 3-4.

Герман, 1980— Herrmann T, Andal I Tamilska poezja religijna okresu bhakti. -¹— Li-teratura na Swiencie. Warszawa, 1980, № 10 (114).

Дубянский, 1988—Дубянский A.M. Исторический взгляд на жанр утреннего гимна в индийской литературе. — Проблемы исторической поэтики литератур Востока. М., 1988.

Дубянский, 1989 — Дубянский А.М. Ритуально-мифологические истоки древнета-мильекой лирики. М., 1989.

Дубянский, 1991 — Дубянский А.М. Священный идол—древний обряд и средневековая поэма. — Сад одного цветка. М., 1991.

Кёйпер, 1986 — Кёйпер Ф.БЯ. Три шага Вишну. — Труды по ведийской мифологии. М., 1986.

Фильоза, 1972 — Un texte tamoul de devotion vishnouite. Le tiruppavai d’ Antal. Par J. Filliozat. Pondichery, 1972 (Publications de lTnstitut Fran^ais'd’lndologie: № 45). Флад, 1998 —• Flood G. An Introduction to Hinduism. New Delhi, 1998.

Фруццетти, 1982 — Fruzzetti L.M. The Gift of a Virgin: Women, Marriage and Ritual in a Bengali Society. New Brunswick, 1982.

Харди, 1983 — Hardy F. Viraha-bhakti. The Early History of Krsna Devotion in South India. Delhi, 1983.

Эдхольм, Сунесон, 1972—• Edholm E.A., Suneson C. The Seven Bulls and Krsna’s Marriage to NTla-Nappinnai in Sanskrit and Tamil Literature. —Temenos. Helsinki, 1972, vol. 8.

Н.А. Канаева