Концепт коммуникативной сложности в парадигме (пост)неклассической рациональности

Н. М. Смирнова

В главе рассмотрен эвристический потенциал и когнитивные границы понятия сложности в познании социальной реальности. Показано, что в (пост)неклассической рациональности уровень сложности социально-культурной системы задан не только социально-онтологическими параметрами ее организации, но и семиотическими характеристиками, выбором языка ее описания. Показано, что в исследовании коммуникативно-смысловых моделей социальной реальности конструктивная роль принадлежит герменевтической метафоре «распаковки смыслового континуума», позволяющей артикулировать идею плюрализма описаний сложности и ввести методологически важные понятия наблюдателя сложности различных порядков, само– и инонаблюдения, само– и инореференции. Обосновано, что использование концепта сложности в социально-философском мышлении способствует более глубокому осмыслению интеграции естественнонаучного и социально-гуманитарного знания. Показано, что одним из важнейших направлений методологического осознания подобной интеграции является изучение семиотики темпоральности как когнитивного инструмента редукции сложности в исследованиях культурных артефактов социального мышления и деятельности.

Ключевые слова: сложность> смысл, автопоэзис, рекурсия, рефлексивная самоотнесенность> наблюдатель сложности, редукция сложности, семиотика темпоральности, конвергенция естественных и социально-гуманитарных наук.

1. Концепт коммуникативной сложности: к определению понятия

Структурная сложность и цветущее многообразие форм природной организации поражают воображение. Локусом сложности высшего порядка, бросающей вызов обыденным представлениям об онтологии жизненных миров (мезокосме) в рамках (пост) неклассической рациональности, принято считать саморазвивающиеся системы с параметрами порядка и самоорганизации. Сложные системы представляют собой ансамбль взаимодействующих частей, порождающих новые качества на уровне коллективного поведения и спонтанно формирующих различные темпоральные, пространственные и/или функциональные структуры. Они локализованы на грани порядка и хаоса, в области странных аттракторов, контингентности, эмерджентности.

Однако сложность артефактов культуры и социальности на порядок выше природной самоорганизации. Неэлиминируемая сложность социального объекта задана тем обстоятельством, что он всегда представлен в знаково-символической форме. В неклассической парадигме социального познания теоретически артикулирована идея невозможности внелингвистического доступа к социокультурным объектам (если, конечно, исключить столь иррациональные «коды доступа», как «вчувствование», «вживание», эмпатия и т. п.). Поэтому понятие сложности применительно к социальным системам на порядок выше. Оно обладает, так сказать, «двойной идентичностью». Уровень коммуникативной сложности артефактов культуры и социальной организации задан как способностью социальных систем порождать эмерджентные ансамбли связей и отношений (незапланированные социальные изобретения) в зависимости от значений параметров порядка окружающего «контекста», т. е. социально-онтологическими характеристиками, так и выбором языка ее описания (семиотический аспект сложности). Это означает, что в исследовании коммуникативно-смысловых моделей социальной и культурной реальности принципиально важна герменевтическая метафора «распаковки смыслового континуума», позволяющая артикулировать идею плюрализма описаний сложности, многообразия не сводимых друг к другу языков описания сложности, детерминированного локусом наблюдателя (самонаблюдения и инонаблюдения, в терминологии Н. Лумана). И если в рамках неклассической рациональности естественных наук артикулирована значимость средств и операций деятельности в общей модели познавательной активности субъекта, то неклассическая парадигма социального познания требует учесть значимость семиотических характеристик системы, обосновать выбор языка описания артефактов культуры и социальной организации[185]. И в этом отношении сложность коммуникативно-смысловых характеристик социального мира, человеческой деятельности и артефактов культуры не только составляет достойную конкуренцию сложности природной самоорганизации, но подчас и превосходит ее – как онтологически, так и по глубине методологического осознания ее когнитивных параметров.

Социокультурная реальность всегда «закодирована» в знаково-символических формах. Это означает, что ее сущностной характеристикой выступает не вещественный субстрат, без которого она, конечно же, не существует, а воплощенные в ней интерсубъективные смыслы человеческого бытия и познания. Акцент на социально-конструирующих функциях языка составляет суть семиотически трансформированной коммуникативной парадигмы в теории познания. Ибо, убежден К.-О. Апель, «на установлении смысла в коммуникативном синтезе интерпретации – а уже не на синтезе апперцепции – и основан «высший пункт» (Кант) семиотически трансформированной трансцендентальной философии»[186]. Учет коммуникативных параметров интерпретации, среди прочих, определяет сложностный интерфейс взаимодействия социального теоретика с артефактами культуры и социальности в рамках коммуникативной парадигмы неклассической эпистемологии и (пост)неклассической рациональности в целом.

Абстрагирование от исторически-конкретных форм знаково-символической презентации в культуре ведет к искажающему упрощению и натурализации объектов культуры и социальности. Поэтому сложность социально-культурных артефактов человеческой деятельности задана не только их социально-онтологическими характеристиками (сложностью структурной организации, темпоральных, пространственных, причинных и иных связей), но и не в последнюю очередь онтологическими обязательствами языка, на котором осуществляются как внутренние коммуникации социальной системы (со/иоописание), так и ее описание социальным теоретиком (шоописание).

Герменевтическая метафора «распаковки смыслового континуума» позволяет артикулировать идею плюрализма описаний сложности, многообразия не сводимых друг к другу языков описания сложности (на основе идеи онтологической относительности, невозможности абсолютно адекватного перевода У. Куайна). В свою очередь, несводимость друг к другу естественных языков – как в семантическом, так и в семиотическом аспектах – порождают рост сложности культурных артефактов вследствие нарастания многообразия как символических средств их презентации, так и культурно детерминированных ракурсов интерпретации (пролиферации интерпретаций, по Ж. Деррида[187]).

В i/ноописаниях (в терминологии Н. Лумана) одна и та же система может представать и простой, и сложной – в зависимости от выбора языка ее теоретической презентации, способа «распаковки» ее знаково-символического континуума. Методологический императив согласовать, связать между собою языки само-наблюдения и ино-наблюдения (рекурсивный процесс взаимной распаковки), выдвинутые социальной феноменологией как постулат адекватности (подр. об этом в № 4) выступает когнитивным инструментом редукции сложности.

Немаловажным фактором, обусловившим интерес к сложностным аспектам социально-гуманитарного знания, является наличная тенденция к конвергенции естественно-научного и социальногуманитарного знания. Она проявляется в том, что уже в неклассической науке традиционное для классической рациональности противопоставление естественных и социально-гуманитарных наук по методу – объяснения и понимания – (философски артикулированное в философии жизни и неокантианстве) замещается их автопоэтическим, коммуникативным диалогом, генерирующим более высокий уровень сложности (об этом подробнее в разделе 4). Отмеченная выше конвергенция естественно-научного и социально-гуманитарного знания – необходимая когнитивная предпосылка построения трансдисциплинарной теории сложности.

2. Концепт сложности в анализе субъективного опыта: трансценденталистская программа

Когнитивные истоки трансценденталистского ренессанса в методологической рефлексии современной науки питаются усилением напряжения двух методологических исследовательских программ: радикального конструктивизма и «нового натурализма». Позиции конструктивизма укоренены в субъект-центристских практиках социального конструирования реальности. Их разделяют сторонники Эдинбургской школы социологии науки, а также ряд современных представителей аналитической традиции, такие, как Н. Гудмен[188] и М. Даммит[189].

В свою очередь, новые аргументы в защиту философского реализма выдвинуты в сравнительно молодой области общей теории познания – эволюционной эпистемологии, артикулирующей значимость телесно-ориентированного подхода в изучении познавательной деятельности человека. Эти представления восходят к философской рефлексии наук о жизни (К. Лоренц, Ф. Вукетич, Т. Ридль)[190]. В современной философской литературе они представлены концепцией развития познавательных способностей человека как биологически адаптивных механизмов Г. Фольмера[191], экологической концепцией восприятия Дж. Гибсона[192] и др.

Существо спора воспроизводит старую, как мир, дилемму философского конструктивизма: познает ли человек саму реальность или же объективированные продукты собственного мышления? В теоретико-познавательном отношении преобладание «конструктивистской» или «реалистической» компонент означает философский акцент на различных полюсах классической структуры субъект-объектного познавательного отношения. Это «вечная» философская проблема эпистемологии в различных культурно-исторических контекстах отсвечивает новыми смысловыми гранями. Она в значительной степени продолжает определять и современные стратегии научного поиска. «Деконструкция, дискурсивная и нарротологическая психология, конструктивистская социология – все это не просто философское (в данном случае – анти-реалистическое) истолкование существующих дисциплин, а конкретные программы работы в этих областях», – замечает акад. В. А. Лекторский[193]. Так что в контексте современной полемики с постструктуралистским деконструктивизмом, релятивизирующим границу между знанием и заблуждением, истиной и ложью, фактом и идеализированным объектом, натуралистический реализм в теории познания воскрешает забытый неокантианский лозунг «назад, к вещам».

Ренессанс натурализма как объяснительной парадигмы в методологии и философии науки в конце XX в. следует понимать как философско-методологическую реакцию на крайности радикального конструктивизма – когнитивного синдрома «ускользания реальности». Когнитивным кредо радикального конструктивизма является «исчезновение объекта». Его вариацией в социально-гуманитарном познании является «смерть автора» и/или деконструкция текста, тогда как новый натурализм ориентирует на исследование самой реальности, не зависимой от сознания, но данной в исторически и культурно обусловленных формах языковой и предметно-практической деятельности человека.

Сосуществование в современной методологии науки альтернативных когнитивных стратегий (реализма и конструктивизма) реставрирует классическую проблему единства научного знания. А эта проблема, по справедливому замечанию В. И. Аршинова, «в постнеклассической рациональности осознается уже иначе, чем в классической и даже неклассической рациональности, где она считается могущей быть принципиально решенной посредством (метафизических по сути) ссылок на «единую объективную реальность»[194]. Ибо (пост)неклассическая наука, вобравшая в себя опыт изучения сложных неравновесных и саморазвивающихся систем, проблематизирует метафизически трактуемое «единство» как удержание в процессе развития «тождества собственным основаниям».

По мнению выдающегося исследователя проблем современной науки А. П. Огурцова, одним из направлений философского снятия дилеммы натурализма и конструктивизма является «возрождение трансцендентализма (курсив мой – Н. С.) – обсуждение вопроса об условиях возможности не только эмпирического опыта, но и теоретического знания. Трансцендентализм переводит проблему альтернативности натуралистического реализма и социокультурного конструктивизма в иную плоскость – плоскость анализа и обсуждения иных вопросов и проблем, а именно, условий возможности нашего знания, наших действий, наших норм и правил»[195]. Действительно, в философии (пост)неклассической науки отчетливо заметен поворот от частных и в целом маргинальных для развития науки проблем эпистемологических разрывов, несоответствий, несоизмеримости и т. п. к дальнейшему углублению философского анализа фундаментальных механизмов функционирования научного разума (на манер кантовских «как возможна чистая математика?» «как возможно чистое естествознание?» и т. п.).

Сосредоточение же внимания на когнитивных девиациях: «прерывах постепенности» (Т. Кун), «эпистемологических разрывах» (Г. Башляр, М. Полани), противоречии теории – фактам (И. Лакатос), «семантической несоизмеримости» (П. Фейерабенд), как свидетельствуют блестящие исследования образцов (когнитивных паттернов) прикладной науки Б. И. Пружининым, – результат далеко не всегда оправданной экстраполяции на науку в целом результатов философско-методологической рефлексии прикладной науки[196]. Трансцендентализм по самой своей сути является философским отрицанием релятивизирующих подходов постмодернистской эпистемологии и превращенной формой поиска «твердой породы» человеческого бытия и мышления.

Оставим в стороне восходящие к Средневековой схоластике онтологические версии трансцендентализма с присущими им пониманием трансценденталий как всеобщих атрибутов сущего (Ф. Аквинский) или его надкатегориальных характеристик (Дунс Скотт). Ярчайшим представителем классического трансцендентализма, без сомнения, является И. Кант[197], унаследовавший от протестантской метафизики XVII–XVIII веков представление о связи трансцендентального с априорным (Хр. Вольф). По Канту, трансцендентальным является «всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori»[198]. Трансцендентализм Канта ориентирован на исследование познавательных способностей человека: выявление условий и границ познания, разграничения знания и веры, прояснения структуры опыта, механизмов получения всеобщего и необходимого («трансцендентального») знания и т. д. Кантовский трансцендентализм «представляет собой систему всех принципов чистого разума»[199]. И хотя в рамках трансцендентализма Канта впервые четко артикулирована проблема конституирования предмета исследования (априорными) формами чувственного созерцания и рассудка, т. е. когнитивным аппаратом человека, его рассуждения о познании остаются в рамках классической философии по преимуществу.

Адекватная неклассической рациональности концепция трансцендентализма обрела философски наиболее развитые концептуальные формы в феноменологической философии Э. Гуссерля. Феноменологически трактуемый субъект познания в целом адекватен когнитивным характеристикам неклассической науки. Ибо пафос феноменологической концепции когнитивной активности трансцендентально чистого субъекта – в изощренной философской артикуляции неразрывного единства (в идеализированном пространстве трансцендентально-чистого сознания) характеристик интенционального предмета познания (ноэмы) и способов его презентации в трансцендентальном сознании (ноэзы). Э. Гуссерль, как известно, предлагает различать в структуре познавательного отношения не только объект мышления (предмет интенциональной направленности сознания), но и процесс его «схватывания» сознанием, т. е. сами акты восприятия, в которых эти объекты конституируются в качестве предметов опыта. В обыденном мышлении («естественной установке сознания», по Э. Гуссерлю) последние, как правило, ускользают от нашего внимания: мы видим вещь, но не замечаем «процесса ее видения». В результате феноменологического усложнения традиционных представлений о структуре познавательного отношения когнитивная деятельность сознания предстает как «ноэтико-ноэматическое единство, конституированное совокупностью интенциональных актов. Сошлемся и на мнение одного из современных феноменологов: «Мир не наполнен объектами, которые имеет облики, независимые от воспринимающего их человека, а субъективный опыт не существует независимо от объектов, событий и воспринимаемых в опыте форм деятельности. Не существует чисто субъективного субъекта и чисто объективного объекта»[200]. Это высказывание является по существу феноменологической манифестацией неклассической познавательной установки в теории познания.

Согласимся и с двумя принципиальными констатациями В. И. Аршинова: в изучении становления нового типа методологического субъекта, точнее, субъекта методологического анализа постнеклассической науки, прямой ссылки на «единство сознания в духе Э. Гуссерля» недостаточно[201]. Ибо – добавим – само это единство является не изначальной данностью феноменологически трактуемого сознания, но результатом долгого и трудного преодоления основоположником феноменологии классически-рационалистического дуализма материального и идеального, субъекта и объекта, Я и Другого. Но и «пройти мимо трансцендентального субъекта Э. Гуссерля, пытавшегося восстановить единое информационно-коммуникативное пространство человеческого познания на основе данности трансцендентального опыта и особой науки о конкретной трансцендентальной субъективности, данной в действительном и возможном трансцендентальном опыте, невозможно»[202], – справедливо полагает названый автор. Ибо трансцендентализм Э. Гуссерля – это обращение к последним истокам и глубочайшим основам всех познавательных формообразований. А потому его эвристическая ценность для философско-методологического анализа проблем (пост)неклассической науки вообще и концепта сложности, в частности, неоспорима.

Равно как и Кант, философски анализируя когнитивные характеристики «познания вообще», дал философский портрет науки своего времени, Э. Гуссерль в трансцендентально-феноменологической философии познания дал когнитивный портрет неклассической науки со свойственным ей представлением об относительности результатов познания к средствам и операциям когнитивной деятельности. Но идейное родство Гуссерля с Кантом в отношении философской репрезентации характеристик современной им науки этим не исчерпывается. Философские прозрения обоих философов – результат не только углубленной теоретико-познавательной рефлексии современной им науки, но и заготовка впрок будущих возможных миров предметного освоения, т. е. «заглядывание за горизонт» науки своего времени. Ведь постулированная Кантом способность субъекта классической науки конституировать объект (пусть и на основе необъяснимых по происхождению априорных форм чувственности и рассудка) в явном виде обнаружилась лишь в неклассической науке – квантовой механике. Аналогично, будучи философской рефлексией неклассической науки, трансцендентальная феноменология содержала в себе принципиальные ходы мысли, которые могут быть атрибутированы как «заглядывание за горизонт» неклассической науки, «заготовка впрок» когнитивных характеристик (пост)неклассического субъекта и его сознания. Обоснование этого тезиса и составит содержание дальнейшего изложения.

3. Концепт сложности: феноменологическая и синергетическая интерпретация темпоральных характеристик сознания

Пожалуй, наиболее сложной системой, известной и обыденному сознанию, является само сознание. Оно же может служить и образцом самоорганизации: «…я уверен, – констатирует В. И. Аршинов, – что существенным шагом в нашем продвижении к пониманию сложности явилось бы обращение ктемпоральности (в смысле И. Пригожина), а также сознанию и самосознанию как сущностных характеристик субъективного опыта (в смысле Гуссерля)»[203].

Для экспликации когнитивного горизонта понятия сложности в рамках трансценденталистской модели сознания обратимся к ключевой метафоре феноменологически трактуемого сознания – восходящему к А. Бергсону и У. Джемсу понятию «поток сознания». Метафора потока означает, что сознание не слагается из отдельных дискретных актов восприятия, но «течет», т. е. является непрерывно длящимся процессом. По А. Бергсону, «сознание… – это не просто поток представлений, ему присущ внутренний динамизм, напряженный ритм взаимопроникновения и взаимодействия, в процессе которого предшествующее, сложившееся живое целое организует свои элементы»[204]. Каждый переживаемый мигуникален. Невозможно пережить заново одно и то же состояние сознания, так как между любыми его состояниями существует временной разрыв, наполненный человеческими переживаниями – в поток сознания нельзя войти дважды. Человек живет в потоке сознания как в непосредственной психофизической данности своего Я, в дорефлексивной («естественной») установке не выделяя себя из потока сознания.

Феноменологически наиболее фундаментальной характеристикой упомянутого выше потока сознания является его временность – как непрерывно длящийся поток персональных данных сознания: переживаний, мыслей, чувств, аффективных конфигураций, образов, ассоциаций и т. п. «Повсюду, где что-нибудь живет, всегда найдется раскрытый реестр, в котором время ведет свою запись»[205]. Феноменологически интерпретируемое сознание есть длящийся поток переживаний, а сама феноменологическая психология есть «феноменология внутреннего сознания времени» (В. И. Молчанов).

Внутреннее (психологическое) время, или длительность, далеко не всегда (а как правило, никогда не) совпадает с «внешним», астрономическим временем, измеряемым по часам. Психологическая длительность – это время-переживание, ритм рецепции нового опыта, мерило человеческого взросления. Поток мысли, поток опыта, поток персональной жизни сознания, наконец, когитации – таковы термины, используемые У. Джемсом, а впоследствии и Э. Гуссерлем, для характеристики персональной жизни сознания. Во внутреннем времени нет «равных» интервалов (если понятие интервала вообще применимо к сознанию), так как мы не в состоянии «приравнять» одно переживание – к другому. Поэтому некогда пережитое состояние сознания нельзя в точности пережить заново, убежден Э. Гуссерль, так как в случае повторного вхождения в поток сознания отсутствуют сопутствующие прежнему опыту переживания ментально-аффективные «окаймления». Эта идея Э. Гуссерля созвучна теоретико-сложностным (автопоэтическим) представлениям Н. Лумана о том, что (новый) смысл есть результат повторного вхождения (re-entry) в систему: «Результат такого повторного вхождения, очевидный для самой системы, в дальнейшем и будет обозначаться понятием «смысл»[206]. Смысловые идентичности, по Н. Луману, порождаются рекурсивно.

Хотя мы непосредственно живем в нашем потоке сознания, его конструктивная деятельность обычно ускользает от нашего внимания, справедливо полагает Э. Гуссерль. В процессе зрительного восприятия, например, мы видим предмет, но не замечаем процесса его видения. Сосредоточившись на интенциональных объектах нашего сознания, мы упускаем из виду сами акты субъективного опыта, посредством которых они, объекты, конституируются сознанием. Чтобы их обнаружить, нужно мысленно вырезать определенное переживание из потока сознания, т. е. осуществить специфический акт рефлексии в отношении собственного прошлого опыта. В рамках феноменологического анализа рефлексия выполняет смыслообразующую функцию, наделяя смыслом те переживания, которые в момент «проживания» (в «живом настоящем») еще не осмыслены.

Существенно, что для субъективного переживания внутреннего времени ключевое значение имеет настоящее, «теперь», физический смысл которого глубоко волновал А. Эйнштейна. В этом родстве интересов к темпоральным «сейчас-характеристикам» сознания – локус встречи феноменологии и современной физики.

В рамках феноменологического анализа время принципиально амбивалентно. «Внешнее», астрономическое или гражданское время фиксирует периодичность процессов в природе и измеряется по часам. Внутреннее же время, или длительность, – это мера человеческого переживания реальности. Рассогласование внутреннего и внешнего времени фундаментально для феноменологического анализа сознания. Объективированное, гражданское (декретное) время, независимое от характеристик сознания, по мысли Э. Гуссерля, столь же отлично от внутреннего сознания-времени, как человеческое переживание от движения часовой стрелки.

С артикулированным в рамках феноменологии рассогласованием субъективного и объективного времени наверняка знаком каждый по собственному опыту. «Пустое» время ожидания, пусть и краткосрочного, тянется мучительно медленно, тогда как время, наполненное жизненными впечатлениями, спрессовано в миг. Однако в рефлексивном повороте и воспоминании (ретенции) именно первое, «пустое» время сжимается в точку, тогда как второе растягивается тем «длиннее», чем более оно преисполнено жизненными переживаниями.

Показательно, что подобное рассогласование гражданского и психологического времени используется и в научных методиках. В рамках феноменологической социологии феномен темпорального рассогласования («внутреннего» и «внешнего» времени) используется для оценки степени заинтересованности респондента в обсуждаемых вопросах, и как следствие этого – его вовлеченности в коммуникативную ситуацию. Предположим, что разговор социолога с респондентом (или заполнение социологической анкеты) длился 5 мин. (по часам). Если на вопрос о том, сколько времени, по мнению респондента, он потратил на интервью или заполнение анкеты, последний называет завышенную цифру (напр, 10 мин.), можно с уверенностью сказать, что предложенные вопросы были ему не слишком интересны – его внутреннее время, которое он объективирует в ответе на поставленный вопрос, тянулось «медленнее» внешнего. Тогда как занижение темпорального интервала (напр, до 2“3 мин.) свидетельствует о его глубокой вовлеченности в ситуацию опроса, вниманию к обсуждаемым проблемам (время пролетело быстро).

Феномен рассогласования физического (объективного) и психологического (субъективного) времени используется не только в научных методиках, но и в иных формах социальных практик. Процесс исполнения музыки, например, представляет собой артикуляцию музыкальной темы во внешнем времени. Восприятие же музыки, т. е. осмысленная организация и согласование тонов, осуществляется в необратимом направлении внутреннего времени. Бесспорно, что игра на музыкальном инструменте, прослушивание записи или чтение нотного письма представляют собой действия во внешнем, гражданском времени. Этим же временем должен руководствоваться и исполнитель, чтобы держать правильный темп. Другое дело – музыкальное восприятие. В рамках феноменологического анализа именно внутренне время рассматривается как «сама субстанция музыки». Поясним это, воспроизведя мысленный эксперимент А. Шюца. Представим себе, что мы прослушали запись симфонии в замедленном темпе. Внутреннее, психологическое время-переживание медленной записи окажется «той же длины», что и обычной записи. Ибо, воспринимая музыку, слушатель живет именно во внутреннем времени, отключившись от «внешнего», могущего быть разделенным на равные гомогенные интервалы: часы, минуты, секунды. Но они просто не существуют для человека, живущего во внутреннем времени. Во внутреннем времени нет равенства интервалов, если понятие интервала вообще применимо ко внутреннему времени. Слушатель, быть может, с удивлением узнает, что вторая часть «Лунной сонаты» Л. Бетховена длится 3,5 мин. Однако это знание пригодится скорее составителям музыкальных программ, нежели тем, кто наслаждается музыкальным посланием «к бессмертной возлюбленной»[207].

Феноменологическая артикуляция темпоральной сложности сознания (хотя и на основе иных, чем феноменология, предпосылок) в некоторых важных отношениях созвучна идеям И. Пригожина. Ключевым концептом его исследования проблем инновационной сложности является понятие времени. Введение темпоральных характеристик в исследование, например химических взаимодействий, сформировало решающие предпосылки его концепции синергетики. Современные же исследователи, например, Сьюзи Фробел (Susie Frobel), отмечают влияние идей Э. Гуссерля на современные концепции фрактального времени, – фрактальной распаковке «гнездящейся» структуры временного континуума.

Фундаментальной проблемой анализа темпоральных основ восприятия является уже упомянутая ранее проблема «теперь», смысл которой не схватывается в рамках классически-объективист-ской конструкции мироздания. Очевидные трудности приписывания физического смысла моменту «теперь», как отмечалось выше, будоражили еще гений А. Эйнштейна. Он полагал, что физика не в состоянии выразить значение «теперь» для человека и что эта проблема, по-видимому, простирается за пределы физических наук. В самом деле, какой научный смысл можно приписать длящимся мгновениям, из которых слагается вся человеческая жизнь? Ведь пока мы говорим о каждом из них, оно уже «истекло». «Остановить мгновение», сколь бы прекрасно оно ни было, не в наших силах. «Теперь» всегда на грани внутреннего и внешнего, рефлексивного само- и ино-отнесения. А в рамках неклассической рациональности эта грань, как правило, является «ускользающей» (относительной к средствам и операциям деятельности, языку описания).

В психологическом же времени, времени-мериле человеческого взросления, человек воспринимает настоящее – «теперь» – как существенно отличное от прошлого и будущего – того, что было и что будет. И это отличие для него существенно. Феноменологически прошлый опыт играет решающую роль в семиотике темпоральности. Воспоминания (по Гуссерлю, ретенции) – это субстанция прожитого опыта, отложившегося в памяти запасом субъективных смыслов – смысловой конфигурацией, сложившейся эмпирически в синтезе персонального опыта. Этот процесс субъективного отложения («осаждения») опыта в социальной феноменологии получил название процесса седиментации субъективных значений. Он играет ключевую роль в персональной идентификации личности, поскольку на нем основан запас подручного знания (the stock of knowledge at hand). Именно этот персональный запас знания, в котором кристаллизован личный опыт человека, лежит в основе когнитивной карты (матрицы) всех его последующих восприятий и интерпретаций. Он задает видение любой социальной ситуации человека как биографически детерминированной, соотносимой с когнитивными паттернами уже накопленного жизненного опыта, что позволяет ему действовать не как социальный автомат, но как уникальная личность в социальном мире.

Даже неразлучные близнецы, утверждает А. Шюц, имеют различные запасы подручного знания. Ибо процесс седиментации субъективных значений определяется совокупностью трех факторов, которые и у гипотетических близнецов различны, во всяком случае, до некоторой степени. Запас подручного знания индивида определяется, во-первых, интенциональным объектом переживаний, задающим его содержание. Проще говоря, биографическая ситуация человека задана тем, какие переживания имели место в его жизни. Во-вторых (что менее очевидно, но не менее важно), последовательностью наслаивания переживаний, их контекстуальными «окаймлениями». И подобно тому, как одни и те же химические соединения в различных напластованиях образуют разные геологические породы, различная последовательность переживаний формирует и специфически-индивидуальный жизненный опыт. В жизни каждого человека есть «решающие» переживания, сформировавшие психологический и социальный профиль его личности тем, что имели место в определенное время и в контексте определенного духовного опыта. Для социального становления человека вопрос о том, в каком возрасте и в каких жизненных обстоятельствах он познал радость любви и дружбы, горечь измены или предательства имеет решающее значение. Как знать! Случись они раньше или позже, в контексте иного опыта «взросления» – и человек мог бы стать совершенно иным. В любом случае, темпоральная детерминация главных составляющих его личного опыта существенна для персональной идентификации личности. И, наконец, в-третьих, (по счету, но не по важности) – глубина переживаний, которая и у наших гипотетических близнецов не может совпадать в точности.

Момент «сейчас» разламывает темпоральный континуум на прошлое и будущее, а в определенном смысле – и на социальное и индивидуальное (на преобладание этих темпоральных компонент в сознании). В каком же смысле? Проектирование будущего (по Гуссерлю, протенции) имеет иной, чем воспоминания, когнитивный статус в сознании. Опыта будущего еще нет в сознании, а быть может, и не будет. Опыт будущего – это опыт в возможности, потенциальный опыт. Ему можно приписать гипотетический набор субъективных смыслов на основе наличных типологических образцов (когнитивных паттернов) мышления, деятельности и социальной организации. Но «потенциальные» субъективные смыслы не участвуют в формировании запаса наличного знания, а потому и не в состоянии биографически детерминировать наши актуальные восприятия и интерпретации.

Однако предвосхищения (антиципации) будущего так или иначе влияют на настоящее. Социологи знают, что когда иллюзия воспринимается людьми как реальность, она реальна по своим последствиям (теорема Томаса). Но характер влияния будущего на настоящее иной, нежели прошлого на настоящее. Прошлое можно переписать, реинтерпретировать, т. е. придать ему новые смыслы, но его нельзя изменить. Проекции же будущего мы изменяем постоянно – нашими действиями в настоящем. Предвосхищения будущего основаны в большей мере на социально-апробированном, типизированном знании, нежели на личном опыте. Ибо личного опыта будущего у нас нет. Но социальное сообщество накопило опыт предвидения будущего в социально-одобренных образцах (когнитивных паттернах). Он кристаллизован в типизациях социального мышления и действия. Типизации – это смысловые конфигурации, сложившиеся в процессах седиментации интерсубъективных социальных значений. Их социальная функция – уменьшить неопределенность и создать предсказуемый социальный мир, т. е. осуществить редукцию сложности системы при переходе из состояния «сейчас» в «потом».

Типизации помогают человеку не только в повседневной жизни, предоставляя готовые рецепты практических действий. Они помогают пережить встречу с непредвиденным, трансцендентным, прерывами в повседневности. И в этом смысле типизации, аккумулирующие социальный запас интерсубъективных социальных значений, служат инструментами редукции сложности[208] социальной системы.

Будущее открыто множеству наличных возможностей, «погашенных» в прошлом. Э. Гуссерль различает проблематичные и открытые возможности. Первые уже даны в реальности и представлены сознательному выбору. Подобный выбор осуществляется путем перебора и «взвешивания» преимуществ наличных аттракторов-альтернатив. Человек выбирает товары на прилавке, друзей, вуз, место работы. Равным образом он выбирает и способы действия (пример Ж. П. Сартра: примкнуть ли к Сопротивлению или остаться при больной матери?). Но подобный выбор из готовых альтернатив, по Гуссерлю, оставляет человека за пределами подлинного царства свободы.

Напротив, открытые возможности на момент проектирования действия еще не существуют в реальности. Сознание не выбирает, но «творит» их в субъективном времени в форме будущего проекта действия. Различия между открытыми и проблематичными возможностями, по Гуссерлю, существенны. Представление о том, что человек изначально помещен в готовый контекст проблемных альтернатив, элиминирует значимость субъективно-психологического времени и препятствует продуктивному развитию социальных наук. Когда публичный политик говорит, что у него нет выбора, следует уточнить, что речь идет лишь о выборе из проблематичных, но не открытых возможностей. Последние еще должны быть созданы, а это требуют мобилизации социального воображения и творческого потенциала личности. Но именно открытые возможности, проектируемые во внутреннем времени, раздвигают рамки человеческой свободы.

Такова феноменологическая интерпретация проблемы «сейчас». Обобщая (и несколько огрубляя), можно сказать, что «сейчас» – это локус встречи субъективного и объективного времени, социального и индивидуального. Пограничное положение «теперь» позволяет с его помощью преодолеть дуализм внутреннего и внешнего, раскол между атемпоральной классической наукой и глубокими философскими прозрениями о времени А. Бергсона, У. Джемса и Э. Гуссерля. Но, равно как и в социальных науках, оппозиция социального и индивидуального в социально-философском мышлении концептуально все более опосредуется в таких понятиях, как «габитус», «фигурация» «социальное тело» и т. п., подобно тому, как в рамках синергетики саморазвивающихся систем «тает» непроходимая грань внутреннего и внешнего. И в этой связи анализ семиотики темпоральности является важнейшей составной частью исследования современных процессов интеграции естественных и социально-гуманитарных наук.

4. Концепт сложности в когнитивном анализе методологической конвергенции естественно-научного и социально-гуманитарного познания

Отмеченная выше конвергенция методологии естественнонаучного и социо-гуманитарного познания на основе автопоэтических представлений – свидетельство трансдисциплинарного характера современной стратегии исследования сложности[209], справедливо полагает Е. Н. Князева. Рецепция концепта сложности социальными когнитивными науками является продуктом формирования все более «тонких» методов исследования, ориентированных на теоретическое отображение не только системно-структурных характеристик социальной реальности, но и коммуникативно-смысловых аспектов социального мира. И понятие сложности, как я попытаюсь показать далее, является философской манифестацией не только «синергетической чувствительности» методологии социально-гуманитарного знания, но и комплексного процесса интеграции естественных и социально-гуманитарных наук.

С одной стороны, акцент на коммуникативно-смысловых характеристиках социальной реальности теоретически артикулирует принципиальное отличие «мира, светящегося смыслом», от дочеловеческого, природного мира. Ибо социальный мир осмыслен в обыденном мышлении до и независимо от социального наблюдателя-теоретика. Он изначально расчленен в естественном языке и обыденных типизациях здравого смысла, осмыслен и проинтерпретирован в обыденном сознании людей, в рамках их «естественной установки сознания» (Э. Гуссерль). Система интерсубъективных социальных значений составляют когнитивную карту жизненного мира – совокупности дорефлексивных очевидностей обыденного сознания, принимаемых как неоспоримая данность. Коммуникативно-смысловая составляющая ко нет и тут иена для социального мира. Ее игнорирование ведет к искажающей натурализации социального мира и к теоретической дегуманизации человека. В рамках социальной феноменологии когнитивные конструкты социального теоретика являются «конструктами второго порядка», «вторичной рационализацией обыденных интерпретаций» (А. Шюц), надстраивающимися над жизнемировыми константами повседневности (постулат адекватности). В этом феноменологический смысл упомянутого в первом параграфе автопоэтического согласования между собою языков само-наблюдения и ино-наблюдения как когнитивный инструмент редукции сложности.

Современная естественно-научная картина мира, в отличие от символического универсума высокой схоластики, не наделяет природные объекты сами по себе символическим смыслом. Природный мир «ничего не значит» для составляющих его атомов, молекул и элементарных частиц. Смысл привносит в природу научный н а бл ю дате л ь-тео рети к, «встраивая» ее в свои онтологические схемы и концептуальные каркасы. Осмысленность природы – это осмысленность научной картины мира, заданная онтологическим содержанием универсалий культуры.

Но при столь явном различии онтологии природы и онтологии социальности, современные философы познания и науки все настойчивее говорят об усилении интеграции естественных наук и наук об обществе и человеке. И основанием подобного утверждения является все более глубокое осознание принципиального сходства («методологического изоморфизма», по выражению М. А. Розова) методологии социальных и естественных наук. Так, в недавно вышедшей в свет юбилейной книге В. А. Лекторский утверждает, что «сегодня можно говорить о новом типе интеграции естественных наук и наук о человеке. Речь не идет о возникновении некой единой науки, о которой мечтали логические позитивисты…имеется в виду принципиальное единство исследовательских методов»[210]. Далее я постараюсь показать, что концепту сложности принадлежит важнейшая роль в теоретическом осознании процессов методологической конвергенции естественно-научного и социально-гуманитарного знания.

Начну с простого примера – анализа элементарной клеточки социальной реальности – социального действия. Социальные феноменологии показали, что темпоральная структура социального действия чрезвычайно сложна. Траекторию действия можно уподобить не прямой, ведущей от начала действия к спроектированному результату, а причудливому сцеплению петель обратной связи («акт прерывистого синтеза», по Э. Гуссерлю), в каждой из которых осуществляется корректировка последующего шага осуществления действия на основе достигнутых результатов предыдущего. При этом само осуществление действия как реализацию проекта во внутреннем времени (см. раздел 2), как показал еще А. Бергсон (а с ним солидаризировался и Э. Гуссерль), нельзя уподобить физическому перемещению в пространстве. Ибо если идущий, заблудившись, повернет обратно и заново пройдет тот или иной отрезок пути, то в физическом мире ничего не изменится, тогда как реализация проекта во внутреннем времени конституирует свою непрерывность, сбои в которой (в случае, если на каком-то этапе рефлексия предварительного результата требует корректировки траектории действия) означает повторное (рекурсивное) вхождение в поток сознания. Ибо непрерывность прежнего потока опыта утрачена, так что кажущееся «повторение» одного и того же в ином контексте опыта («новом окаймлении») рождает и новые смысловые связи («когерентности») во внутреннем времени, т. е. новое «событие». В автопоэтическом описании сложности это означает рекурсивное вхождение в систему (re-entry), продуцирующее новый смысл.

Более того, проект действия как антиципация будущего результата никогда не дает (и в принципе не может дать) точной картины проектируемой реальности. Во-первых, по причине невозможности предсказать заранее все пробы и ошибки, т. е. априори не эксплицируемые петли обратной связи, описанные выше. Самое существенное, однако, состоит в том, что проектирование основано на упомянутых ранее типологических конструктах, схватывающих лишь наиболее общие, часто повторяющиеся характеристики социальных действий, а не специфически-индивидуальные особенности каждого отдельного случая. Если число признаков типизированного конструкта ограничено, то реальное действие обладает бесчисленным, т. е. потенциально бесконечным набором эмерджентных характеристик, «не схваченных» в типизациях. Например, прием больным предписанного лекарства, испытанного на множестве других пациентов, не гарантирует (а делает лишь вероятным) облегчение его болезни, так как ни один из испытуемых не мог обладать точно таким же набором сопутствующих заболеваний, генетических предрасположенностей и возрастных изменений организма, как наш больной. И чем более сложно и пролонгировано социальное действие, в данном случае – лечение болезни, тем более сложна его траектория (отмена одних предписаний и назначение других на основе достигнутых предварительных результатов).

Непредсказуемость результатов социального действия еще более усилится, если принять во внимание, что любое относительно сложное действие имеет, как минимум, ближайшие и отдаленные последствия, зачастую не только не совпадающие друг с другом, но подчас и прямо противоположные. Прибегая к ранее использованному примеру, заметим, что прием пациентом болеутоляющего лекарства, очевидно, способен принести ему облегчение, и, следовательно, дает позитивный результат. Но если учесть, что это действие заглушило симптоматику надвигающейся грозной болезни и тем самым не позволило ее вовремя диагностировать, то в долгосрочной перспективе последствия того же действия – приема болеутоляющего средства – придется признать негативными.

Следует также иметь в виду, что социальное действие осуществляется не в коммуникативном вакууме-оно вплетается в контекст других социальных действий, различным образом взаимодействуя с ними (взаимопомощь, конкуренция, насильственное сопротивление и т. п.), а у действующего нет контроля над всеми возможными эмерджентными факторами, неизбежно возникающими по ходу практического воплощения проекта. Социальные феноменологии добавляют к этому и неизбежную эволюцию смысловых характеристик социального действия по мере седиментации новых субъективных значений в процессе обретения опыта осуществления действия. Описанные выше сложностью характеристики социального действия с неизбежностью приводят к выводу о том, что его результат принципиально не предсказуем в точности. Степень точности предсказания ограничена набором элементов, типизированных в конструктах, используемых в социальном проектировании. Невозможность точного предсказания результатов социального действия феноменологически означает, что ему присущ открытый горизонт значений[211]. Подобная констатация не позволяет редуцировать сложность смысловой структуры социального действия к его проекту как идеальной репетиции действия

Предпринятое выше детальное описание социальных обстоятельств, обусловливающих невозможность точного предсказания результатов социального действия, и, следовательно, невозможность редуцировать сложность его смысловой структуры к проекту, имеет целью продемонстрировать тот факт, что уровень сложности социальных процессов «задан» не только выбором языков их описания, но и тонкостью методологического аппарата их анализа. Именно это мы наблюдаем и в изучении физических процессов, описываемых с помощью аппарата синергетики. В самом деле, в сложно организованных саморазвивающихся системах природы в точке бифуркации точное предсказание невозможно. Ибо точка бифуркации – это точка «ветвления» альтернатив. И в ней выбор пути-аттрактора последующего развития может быть задан незначительными, а подчас и случайными воздействиями. Так что, равно как и в описанном выше случае с социальными действиями, задачей изучения сложных систем оказывается не однозначное предсказание – идеал классической науки, а описание возможных сценариев, путей-аттракторов устойчивого развития. Именно в этом сегодня и состоит главная тенденция методологической конвергенции естественных и социальных наук. Подчеркну, что эта тенденция может быть выявлена лишь в рамках (пост)неклассической рациональности, отказавшейся отчестолюбивых претензий классической науки на все более точное предсказание.

Рискну высказать и более смелое предположение. Хотя формирование неклассической и постнеклассической рациональности связывают с достижениями естественных наук, и, прежде всего физики (первой теорией неклассического типа принято считать электродинамику Максвелла), отдельные идеи неклассической рациональности в социально-гуманитарном познании сформировались ранее аналогичных в естественных науках. Так, еще неокантианец Г. Риккерт, изучая способы формирования научных понятий в «науках о культуре», сформулировал в свое время не оцененную по достоинству идею того, что приложение различных методов к одному и тому же объекту конституирует его в предметы различных наук. Действительность, рассмотренная с позиций обобщающего («номотетического») метода, становится предметом «наук о природе», полагал он, тогда как приложение индивидуализирующего («идиографического») метода превращает ее в предмет «наук о культуре»[212]. Различие между науками о природе и о культуре, по Г. Риккерту, основано не столько на «материальном», сколько на «формальном» принципе. И если нас интересует историческое событие в его уникальности и неповторимости, мы прибегаем к использованию идиографического метода, и тем самым делаем его предметом истории. Если же нас интересуют типичные черты, например, английского фабричного рабочего середины XIX в., то мы должны прибегнуть к использованию обобщающего («номотетического») метода, логически не отличимого от естественно-научного, полагает Г. Риккерт. Отмеченная Г. Риккертом методологическая относительность к средствам и операциям деятельности ныне составляет краеугольный камень неклассической рациональности.

Но Г. Риккерт пошел еще дальше. Он описал принципиальную возможность работы» на одном и том же научном материале логически взаимоисключающих методов, дающих разные онтологические проекции объектов, – с последующим сравнением результатов. Таким образом, он фактически использовал методологический принцип дополнительности задолго до того, как его сформулировал Н. Бор применительно к объектам физики микромира.

Сделаем предварительное обобщение. Тенденция к интеграции естественных и социально-гуманитарных наук на основе концепта сложности проявляется в том, что уже в неклассической науке традиционное для классической рациональности противопоставление естественных и социально-гуманитарных наук по методу – объяснения и понимания – (философски артикулированное в философии жизни и неокантианстве) – замещается их автопоэтическим, коммуникативным диалогом, генерирующим более высокий уровень сложности. Поэтому, по справедливому замечанию В. И. Аршинова, «уже на этапе становления неклассической науки проблема объяснения как ее характерная и ключевая характеристика оказалась с необходимостью дополненной проблемой понимания (прежде всего, проблемой понимания квантовой механики), в философском измерении напрямую ведущей к проблеме трансцендентального субъекта науки «как медиума коммуникации» (Б. В. Марков). А потому и как носителя трансцендентальной рефлексии (курсив мой – Н. С.)»[213]. Мысль плодотворная. В самом деле, проблема наблюдателя как субъекта трансцендентальной самореференции (и инореференции, по Н. Луману) в рамках методологической рефлексии (пост)неклассической науки нуждается в дальнейшей теоретической разработке.

Сказанное справедливо, прежде всего, в отношении проблемы понимания в естествознании – проблеме, традиционно считавшейся атрибутом и отличительной чертой «наук о духе» (В. Дильтей). В естествознании эта проблема наиболее интенсивно обсуждалась в квантовой механике, множественность интерпретаций которой сродни плюрализму интерпретаций гуманитарных текстов. Сходны (но не тождественны) и методологические проблемы, порождаемые задачей понимания естественно-научных текстов. В теоретической физике это проблема «наблюдателя второго порядка», связывающего воедино ситуацию наблюдения и интерсубъективной коммуникации.

В социально-гуманитарном познании она известна как проблема «парадокса самоописания» (Н. Луман), или самореференции (Б. Вальденфельс). Суть ее в следующем. Классическая рациональность допускает существование «абсолютного наблюдателя», взирающего на происходящее в реальности с позиций вненаходимости. Абсолютный наблюдатель по определению трансцендентен реальности и в теологическом контексте вполне идентифицируем с господом Богом, обжившим место абсолютного наблюдателя.

Изучение же социальной реальности принципиально не допускает предположения о существовании позиции абсолютного наблюдателя, находящегося вне общества, но говорящего о нем с позиций трансцендентного не-соучастника. В анализе социальной реальности, напротив, существенна экспликация локуса теоретической речи в социальном пространстве, т. е. «места» социологического «взгляда» в высоко сложной социальной системе дифференциаций, различные уровни сетевой иерархии которой имеет свою систему культурных смыслов – «конечную область значений» (А. Шюц) повседневной речи и культурной символики[214]. Ибо в рамках коммуникативной парадигмы и (пост)неклассической рациональности в целом презумпцией анализа социологических данных является предваряющее понимание факта включенности социального теоретика в определенные ансамбли языковых и социокультурных практик, и, следовательно, несвободы от имплицитных предпосылок его социально-группового «культурного априори», традиций профессионального образования, научной школы и т. п. А это, в свою очередь, порождает необходимость «рефлексии второго порядка», т. е. в терминах автопоэзиса – рефлексивного самоотнесения – анализа собственных имплицитных, неявных предпосылок научной теоретизации. Социальный теоретик должен научиться выговаривать «фигуры умолчания» – содержание того «само собой разумеющегося» (фонового) знания, которое неявным образом входит в структуры его теоретической концептуализации. Иными словами, прежде чем стать наблюдателем социальной реальности («анонаблюдателем»), он должен стать рефлексивным со/ионаблюдателем, выстроить когнитивную модель себя как научного наблюдателя. В интерсубъективную же коммуникацию различных наблюдателей, таким образом, включаются наблюдения как «первого», так и «второго порядка» (в свою очередь, представленные различными пластами саморефлексии: от обыденных представлений до традиций научной школы, с которой ученый себя идентифицирует), генерирующие сложностный интерфейс взаимодействия социального теоретика с когнитивной структурой полученных данных. И в этом – методологическом – смысле социологический наблюдатель принципиально сходен с описанным выше «наблюдателем второго порядка» в естественных науках.

Модель наблюдателя и средств его наблюдения суть неэлиминируемые компоненты, локализованные в когнитивной модели эндофизических объектов. И в естественнонаучном, и в социально-гуманитарном познании он, исследователь сложности, сам неотъемлемый компонент и генератор этой сложности. В (пост) неклассической модели рациональности он должен осознать сложность как природы, так и человека в качестве неотъемлемой составляющей этой сложности, как объекта-соучастника не только ее эволюционного процесса, но и субъекта ее знаково-символической презентации в культуре. Такой взгляд, повторим, созвучен не только социальным наукам, артикулирующим неэлиминируемость коммуникативно-смыслового измерения исследуемых процессов, но также эволюционной эпистемологии и эндофизике, встраивающей модель наблюдателя в модель объектных структур изучаемого объекта.

Модель наблюдателя и средств его наблюдения, повторим, суть неэлиминируемые компоненты, локализованные в когнитивной модели как эндофизических, так и социальных объектов. Осознание подобного сходства методологических сдвигов в понимании места и роли наблюдателя в естественно-научных и социально-гуманитарных областях знания – необходимая предпосылка и основа построения трансдисциплинарной теории сложности.